何以為中國

——全球現代性視野中的中國認同^[1]

施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer）^[2]

摘要：　雖然中國在文明早期就已經形成了身份認同，但所謂中國的“向心性”屬于歐洲的建構。理解“何為中國”問題的關鍵，首先必須認識中國秩序的多元性和模糊性：人口遷徙與劃分界限并存，多元的秩序觀，離心力與向心力的動態平衡，早期的多國并立等。這種秩序性的安排，指向文化意義上“中國”的中心始終是空置的。而維系中國的秩序與認同的，是以“君子”為代表的人格類型。然而，從“空置的中心”出發建構同質性，是否是中國以現代化為目的、重建整體性的唯一道路？也許，與歐洲相比，“中心空置”的中國更有可能以和諧的方式構建世界和達到全球意義的現代性。

關鍵詞：　中國　空置的中心　君子　整體性　全球現代性

一 中國的身份認同

中國自末代王朝終結、走上探求新的發展道路以來，一直致力于成為國際社會的一部分，在此過程中卻并未失去自身的身份認同。這種認同首先是精神層面的，其次才是空間上的。就像20世紀初，中國的知識分子捍衛的并不是沒落王朝的整個版圖，很多人嘗試著從底層開始、從省的層面來建設中國。

同時還有人努力構建自豪的中華民族，但地方性定位恰恰阻礙了這一進程。19世紀中葉的太平天國運動要在現世建立“上帝天國”，自此之后，中國歷史表現為上述兩種趨勢的交替作用，一方面是地方性試驗和區域性改革，一方面是整個國家的現代化。

最終，中國在外力的推動下實現了統一的國家。隨著二戰結束和1949年10月1日中華人民共和國宣告成立，一切已成定局——然后似乎又有很多未知之數。北京被定為中國新的中心、新的中央。皇宮應該退至一旁，并建立一個新的空置的中心。從天安門廣場的落成開始，這一計劃也確實落到了實處。^[3]

這個空置的中心便是本文的出發點，馬克·西蒙斯（Mark Siemons）作為《法蘭克福匯報》的文化專欄記者在北京工作了10年之后曾對此評價說：“中國圍繞著空置的中心在運轉。整個中國都沒有給自身明確的定義，而是以天安門廣場作為‘空置的中心’。”^[4]與這種空置同時出現的還有一種驚人的“忍受自身矛盾的能力”。

還需要事先說明的是，將中國看作一個由單一“國民”構成的民族國家是對中國極大的誤解。需要強調的是，中國是一個多民族的國家。^[5]那么他們是如何構成了中國這個國家的呢？要回答這個問題就要先搞清以下幾個事實：

第一，幾千年來，中國對自我的定位和形象肯定是有一定的認識的，然而在與外界的對峙中卻一度陷入迷惘，對其他人來說也一再成為不解之謎。也就是說，中國的歷史認同是存在的，我們可以將之稱為早期認同，說它和儒家思想有著千絲萬縷的聯系是有一定道理的。

第二，中國自古以來便是一個不斷有移民涌入和遷出的國家，既是一個移民國家，又是一個劃定界限的國家。

第三，除了民族、宗教和語言的多樣性以外，我們還可以看到中國有多種多樣的秩序觀——無論是在政治、宇宙觀還是神話領域，它們常常與民族，主要是宗教有著緊密的聯系。

第四，與這種文化多樣性同時密切相關的是一種到目前為止從未真正解除的張力，其結果便是離心力與向心力的不斷對立。離心力和集中化的努力只是偶爾達到平衡。

第五，在接觸西方之前，中國已經有很多同外族打交道的歷史。從外交關系來看，中國絕不是一直把自己視為高人一等，而是常常恰恰相反，尤其是將近公元1000年末期那個歷史時期。《中國棋逢對手》（China among Equals）這本書的書名最恰切地體現出了中國的這一面。

第六，與之相關的是——不管這聽上去多么地矛盾，我之前已經提到過了——中國在德語中雖然被翻譯成中央帝國，然而它并沒有一個中央，或者說有的是一個空置的中心。

如果把上述六個方面的事實思考透徹了，便也就明白了中國何以為中國。

一言以蔽之，我想探討的問題是，中國是否可以被看作是一個雖然中央空置卻仍可以以和諧的方式構建世界和實現現代化的范例，我在這里所說的和諧并不是“鴉雀無聲的和諧”，而是熱鬧的甚至完全可以是充滿爭論的和諧。以下將從七個方面來加以闡述。

1.早期認同

自商代開始，即公元前2000年中葉，直至約前1045年周滅商，在中國早期的文化中心形成了一些元素，對后世產生了深遠的影響，有些延續至今。金鵬程（Paul Goldin）曾提出下列自商朝以降便持續影響中國文化的六個元素，它們也佐證了中國歷史3000多年的說法。^[6]

第一，文字。可能最初僅是用于同神祇和祖先交流，這種交流最典型和最關鍵的一點就是其交易特性，而神祇的地位則取決于人的實際需求能否得到滿足。

第二，盡管中國有多種不同的語言，漢語最終成了唯一一個由文字記載的語言。

第三，從商朝開始便有用儀式來占卜吉兇的方法，即用歷法將時間區分為不同的性質。這個歷法當然也和農耕時令有關。

第四，以家和戶作為家庭的基本概念、以家庭作為社會的基本單位代表著父居（patrilokal）和父系（patrilinear）家庭的宗族結構的基本原則。^[7]家庭是構建信任的地方，而如果一切順利的話，這種信任也會從家庭擴展到統治者身上，甚至在啟蒙時代的歐洲，中國皇帝親事農作也令人矚目、被立為楷模。

第五，關于“神祇的意志”的設想，可能在周代之前便早已存在，然而還是借助“天”這個概念才以特定的形式確定下來，天是周王室的守護神，周朝在公元前10世紀經歷了慘敗之后發展出了“天命”的概念。^[8]

第六，以東南西北四個方向為基礎的空間秩序觀早在商代晚期便已形成，也就是3000多年以前，^[9]主要體現在風水、陵墓和城市建設中。

以上便是反映中國身份認同和認同連續性的早期元素。

2.人口遷徙與劃分界限并存的國家

中國的構成要素之一是，這個由定居的、早期農耕（包括培育種植水稻）民族組成的國家5000年來便一直是一個移民國家。一些外來移民群體，例如從北方移居南方的客家人，歷經很長時間還保留著自己的文化，信奉伊斯蘭教的回族和其他很多民族的情況與之類似。順便說明一下，19世紀既具進步意義又具破壞性的太平天國運動（1851～1864年）導致大量逃難者背井離鄉，史無前例。面對類似的流動性，中國對內對外都劃清了界限——也必須劃清界限，對外比較典型的便是建造長城。這樣，中國通過戶籍登記制度（戶口）來進行人員管理也就同樣不足為奇了，盡管這項制度很長時間以來已經變得不合時宜。

3.多種多樣的秩序觀

不僅中國的語言——漢語——是一個混合體，中國其他的秩序和意義體系也體現出多樣性。這同人群構成的多樣性和客觀上必然融合有關，也與文化漢化的過程有關，“漢化”這個概念便是為此創造出來的。

有些體系是融合和聚合的結果，例如“天干地支”，由兩個概念序列共同組成，也就是十天干和十二地支。另一個與此有關的神話說的是后羿射日，在統治合法性話語中被用來作為“天底下只能有一個太陽”的論據，同時太陽也有不同的含意。雖然中國各地日出日落的時間有很大差異，但是中國只認一個統一的時間！

4.離心力與向心力

地區性宗教和文化的多樣性造成的離心力與向心力給中國帶來了強烈的不穩定。與之相應的是圍繞統治權展開的激烈的矛盾不曾停歇。繼成吉思汗建立的政權或者說元朝之后，政權的組織才開始遵循一套嚴格地貫徹統治的模式——也包括意識形態層面的模式。由內部殖民創造向心力，通過戰事戍守邊境，以及到了清政府加強對邊疆的開發和管理被提升為政治的首要任務。而這套政策到了18世紀末還是以失敗告終，以宗教名義的起義頻發及19世紀歐洲列強的沖擊共同導致帝國走向滅亡。

國家分崩離析始終是一個話題，這在文學作品中體現得尤為明顯。長篇小說《三國演義》為讀者淋漓盡致地展現出最精干和最狡詐的勢力之間的權謀與爭斗。

《三國演義》使過去幾個世紀人們的生活體驗和感受延伸至今。這部小說與現實最重要的聯結便在于它眾所周知的開篇第一句：

“話說天下大勢，分久必合，合久必分。”

5.中國棋逢對手

中國被看作“中央帝國”，與之相應，中央帝國要求發揮作用便等同于要求代表世界。中國是文化中心的思想自漢代——即2000多年之前——便有之。不過即使中國曾宣揚其作為天下統治者的地位不容置疑，從多個角度來看，中國同時也認為自己與多個平等的文化共存。因此，公元前一千年間占主流地位的多國并立的體系觀念得以延續，盡管最終還是一再地提出中國才是“足以塑造世界的文化中心”。

這種對內、對外的雙重視角保留至今。理解這種視角是開展雙邊對話的前提，這也適用于中國和如今歐洲各國之間的對話，對話雙方不了解對方的歷史便無法理解對方。

6.“空置的中心”

盡管中國的中央是空置的，盡管存在一張白紙的說法，到了20世紀，人們還是用歷史來論證探索自主的現代化道路的要求，要書寫自己的篇章、編寫自己的劇本。中國的知識分子精英曾經在很長的一段時間內高舉“賽先生”和“德先生”的大旗，并將自己看作可以積極向西方學習的學生。然而中國還是想要保留中國自己的身份認同。

在厘清了中國的多樣性和矛盾性之后，人們便可以對本文開篇引用的馬克·西蒙斯所說的話產生新的認識，即整個中國都沒有給自身明確的定義，而天安門廣場可以被視為“空置的中心”。在我看來，西蒙斯所抱怨的，實際不是中國的某種缺失，而是中國的一種構成原則，這個原則可能是它獲得活力的一種強項和機會，甚至可以說是它的優勢，這也正如老子所說：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”

因為，盡管中國將自己視為“中央帝國”，卻很早便失去了它的中心，早到對“天”的概念開始質疑及“對諸神的信奉式微”（鮑吾剛，Wolfgang Bauer）的時候。周朝建立以后，通過構建統治和合法化程序，這一局面也只是一再地在短時間內得以挽回。其中包括讓天子在首都端坐“明堂”，象征性地掌握天下的中心，不過因此他也不必再巡視全國、征伐天下。

7.“君子”

在這種不穩定的局勢中一個至關重要的因素是在周政權危機時產生的“君子”這一人格類型。“君子”可以入世也可以登高，但是卻并不飄飄欲仙，而是“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”。^[10]正是因此，他們成為空置的中心的守護者，不是木桶中的第歐根尼，而是始終保持入世的態度，對道德的堅持讓他們能夠抵制用不合法的手段篡位的統治者。例如明代初期的練子寧（卒于1402年），因為對用武力登上皇位的永樂帝出言不遜被割下了舌頭，練子寧用手指蘸著舌血在地上寫下唯一一句話終結了他的忤逆之詞，作為質疑永樂帝皇位合法性的控訴。此舉曾給黑格爾留下了尤為深刻的印象。

向君子的理想看齊的精英們屬于儒家，偶爾也屬于道家或者法家，甚或歸從佛家，他們在文人的傳統中尋找自己的使命，在闡述了他們的精神世界之后本文得出以下結論：與“神的旨意”相比，儒家學派構建的今世的內心世界盡管可能顯得尚有不足，然而也許確實又一次彰顯了它的優點——甚至可能優于我們歐洲，我們的“神的旨意”的模式也已難以為繼。于是我問自己，一個知曉自身不足的模式為什么不能是一個更富于機遇、更適應未來的模式呢？^[11]

二 推論：整體性與“多元現代性”（multiple modernities）之夢

種種跡象表明，中國很可能會堅持空置或空置的中心——盡管每項制度存在的前提都自然是空置的中心不會一直以危機模式發揮它的作用。^[12]正如安德烈亞斯·福斯庫勒（Andreas Voβkuhle）所言，這種中心理念“是以多元的價值和利益為前提，必須調解它們之間的關系”。^[13]它撐起“一個多種矛盾可以并存的規范性的空間”。^[14]然而在中國，一個這種規范性的空間是否例如以一部可訴訟的憲法的形式正在形成，是否會形成一種代表憲法的制度，即使在中國共產黨正在召開十九大的今天，這仍然是一個引人關注的問題。^[15]

然而上文中論證的中央的空置及“忍受自身矛盾的能力”^[16]恰恰可以作為一個前提條件，通過不斷制度化的秩序構建新的世界。不過大前提是要繼續保持交易的特點。

基本上來說，每個共同體都會有一處這一類的“空置”。^[17]至于誰對這種空置發揮影響，每個國家的答案是不一樣的。

不管一些解決方案看上去如何實用主義，信念的危機還是并未克服，因為革命對舊的基礎結構提出了質疑。天子及其君臨天下的訴求也隨之瓦解。

2008年四川發生大地震之后，藝術家徐冰（生于1955年）在一本生活雜志的封面上用大字打出標題“天佑中華”，隨雜志附上的信封中裝有地震后四川被夷為平地的地方的照片，痛訴失去獨子的父母在倒塌的校舍前的照片，此時，“天佑中華”的口號便成為吶喊^[18]——與之相應的是全中國規模空前的支援和同情——也包括臺灣地區！

一邊是這些展示矛盾的和“沉默的”中國^[19]的照片，另一邊我們回顧一下1919年的“五四運動”，很多人至今仍認為這是中國“最后一次全社會作為主體的夢想”，^[20]在兩者之間充滿了現實生活中發生的種種改變，如新的中產階級、高速鐵路和城鎮化。其間所做的再次實現“全社會作為主體的夢想”的嘗試，“大躍進”和“文化大革命”，均以失敗告終，并留下了累累創傷。

只要沒有人抱怨空置，人人關注細節，盡管有不確定性，但是人們還是可以體會到中國實在的生活和加速發展的現代化，這給人們的印象是，似乎人類的很大一部分正在邁向新的現代和一個明顯不確定的未來——不過不是作為一個國家且因此沒有給自身“明確的定義”，但是還是涉及千百萬人及他們嶄新的生活設想。可能因此馬克·西蒙斯用空置這個概念指代的開放性同時構成了后起的、探索自己道路的中國發展的基調。

把同質性視為整體性的夢想

依然有誤解認為，中國百年來看上去已經擺脫過去，徹底地向傳統的生活方式告別，并在追隨歐洲的生活和價值模式很長時間以后仍然試圖確立自己的身份認同。那么借助這種同質化的措施到底能不能實現真正意義上的現代化？對此可以存疑。因為這些措施的背后是一種結構性的不信任。

在歐洲，我們認為，國家保證其公民獲得的自由，必須“從內向外，借由個人的道德本質和社會的同質性”來加以管制。那么不僅對中國來說，對歐洲也存在的問題是：怎樣才能在多樣性和存在種種矛盾的情形下，抵達“個人的道德實質和社會的同質性”？

我們也會談及神祇的多樣性，例如馬克斯·韋伯（Max Weber）對現代的結構的看法是，世界上每個人能夠經歷的無非是“多組價值序列之爭，每組價值序列單獨看起來似乎都有其約束力”，而每個人只需要根據這些價值序列“選擇他想要和應當尊崇哪一尊神祇，或者選擇他什么時候尊崇這一尊、什么時候尊崇另一尊神祇”。^[21]在中國，這種選擇的自由是一直存在的。馬克斯·韋伯的下列描述并不適用于中國：“不過他總是在同這個世界上其他的神祇中間的一尊或幾尊作斗爭。”在中國沒有這種與神祇的斗爭，神祇本身變得蒼白——或者正如后羿射日中的被射落的太陽那樣。在極端的情況下，君子也會不遵從孔子“敬鬼神而遠之”的教誨，完全背棄神祇。

多神信仰是現代的結構性前提，這一點已經為馬克斯·韋伯在百年前精準斷言，這樣看來，要在中國實現一種中心空置的現代，條件可能比歐洲更為有利。

以和諧的方式構建世界和實現現代化

之前我曾經宣稱，在闡述了“究竟何以為中國”之后，我將把中國視為一個例子，來說明以和諧的方式構建世界和實現現代化如何成為可能——我在這里理解的和諧并不是鴉雀無聲的和諧，而是熱鬧的，甚至完全可以是充滿爭論的和諧。借用什穆埃爾·艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）的“多元現代性”的概念，我主張接受不同的現代性概念。

在日新月異的中國，很多人認為國家只是一種歷史現象。中國共產黨想要代表“群眾”或“人民”，與國家相比，“群眾”和“人民”是超越歷史的。然而與西方一樣，中國在一百多年來也一直在回答一個問題：究竟誰構成人民。

為了回答這個問題，就不可避免地要依靠精英，依靠個體及個體的責任性。也就是說，空置的中心還是指向個人、干部、官員、君子，亦即精英——也是在這個意義上，托克維爾（Alexis de Tocqueville）曾經在法國廢黜了精英階層之后做出了令人關注的思考。^[22]隨著儒家思想在中國的復興，精英群體迂回著又重新登上歷史舞臺，那些重視自我修養的正直文人繼承了儒家君子的理想品格，因此當今中國正處于再度儒家化的過程中。

不過要想把孔子置于中心，實際有悖于中國“中心空置”的傳統。現在，中國的執政者也將和過去一樣面對這種傳統，面對隱士、正直的官員，以及批評者，也就是所謂的君子，因為君子的品性正是“和而不同”。

現在，很多政治家號稱“代表普通民眾的利益”，我們從中聽出了“要求精英混同民眾的危險的一面”^[23]，之前引用的孔子的這句“和而不同”對此表達了反對的態度。然而回到老問題：何人可為人師？——我想要指出的是中國歷史悠久的書院傳統，這種類似修道院的教育機構從12世紀以來一直承擔著經典的教育、解釋的功能，也開展學術對話，且不為地域所限。按照這個思路，我們可以接下來問：如果我們不能夠培養出孔子所言的君子的話——而且君子這一人格類型我們在歐洲不是不知曉——那我們需要大學做什么？

我承認，當今的公共輿論拒絕這種要求，不鼓勵君子的角色。不過既然看上去一方面有必要將權力置于法的約束之下，另一方面也不能只用法律來統治，那么就有必要把媒體所制造的公共輿論至于一種反思性的話語之下，而掌握這種反思性話語應該是那些事先注重自我修養的人。

中國盡管有著種種的模糊性和多樣性，但是在“天命”的意義上，中國始終在尋找接近中心的路徑——盡管這種中心是空置的。只有當中心向所有人開放的時候，國家的轉型和復興才有可能。因為轉型和復興最終取決于民眾的支持，需要他們的介入和成功的意志。而所謂不同社會制度的競爭最終也取決于此。

（王程樂 譯，胡春春 校）

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[1]原文為2017年10月18日在蒂賓根大學開學典禮活動Dies Universitatis上的演講。演講內容整理后同其他幾篇文章一起收錄于《中國空置的中心》（Chinas leere Mitte. Die Identit?t Chinas und die globale Moderne，Berlin：Verlag Matthes ＆ Seitz，2018）一書中。

[2]施寒微（Helwig Schmidt-Glintzer），1948年生，漢學家，慕尼黑大學博士，歷任慕尼黑大學東亞文化與語言學系教授、哥廷根大學教授、沃爾芬比特爾奧古斯特大公圖書館（Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel）館長、蒂賓根大學資深教授。主要著作有《中國古今文學通史》（Geschichte der chinesischen Literatur. Von den Anf?ngen bis zur Gegenwart）、《古代中國》（Das alte China. Von den Anf?ngen bis zum 19. Jahrhundert）、《近現代中國》（Das neue China. Von den Opiumkriegen bis heute）、《福祿壽：中國的神祇和秩序》（Wohlstand，Glück und langes Leben：Chinas G?tter und die Ordnung im Reich der Mitte）等多種，涉及中國文學、歷史、宗教、文化等諸多領域。

[3]參見Geremie R. Barmé，The Forbidden City，Cambridge，Massachusetts，2008。

[4]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nerv?sen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.10.

[5]中華人民共和國成立后將民族數量確定為56個，在我看來這更多是一種行政管理上的權宜之舉，而不是精確地描述中國的民族多樣性和各民族的地區分布。

[6]Paul R. Goldin，“Some Shang Antecedents of Later Chinese Ideology and Culture”，in：Journal of the American Oriental Society 137：1，2017，pp.121-127.

[7]鐘鳴旦（Nicolas Standaert）在其研究中就同時對孩子母親的重視問題及早期耶穌會教士對超自然生產的關注問題進行了說明。Nicolas Standaert，The Intercultural Weaving of Historical Texts：Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines，Leiden：Boston，2016.

[8]西周中期，周昭王南征失敗造成歷史性的創痛。感謝閔道安（Achim Mittag）向我指出可以將“失去中央”同此事件聯系起來；羅泰（Lothar von Falkenhausen）將對此事件的反應稱為“禮制大改革”并進行了生動的描述，這次改革“促成”了中央的“空置”。

[9]David N. Keightley，“The Ancestral Landscape：Time，Space，and Community in Late Shang China （ca. 1200-1045 B.C.）”，in：China Research Monograph 53，Berkeley，2000，pp.86-91. 亦參見 Mark Edward Lewis，The Construction of Space in Early China，Albany，2006。

[10]關于這部分內容參見Helwig Schmidt-Glintzer，Bergbesteigungen in China—Zu Wandlungen und Dauerhaftigkeit einer Daseinsmetapher；以及Achim Mittag，“Bergbesteigungen in China-Zur Wandlung einer Daseinsmetapher in der sp?teren Kaiserzeit”，in Susanne Rode-Breymann and Achim Mittag，eds.，Anvertraute Worte，Hannover，2013，pp.19-53。

[11]何乏筆（Fabian Heubel）借莊子既對立又統一的夢、覺觀探討了這一想法，并聯系歐洲的啟蒙批判傳統另辟蹊徑提出了啟蒙的問題：“因為歐洲將自己視為具有深刻的感知、覺醒、啟蒙、理智之所，難道歐洲在達到自覺之前，不應該先察覺到自己正在做一個自己還不知道是夢的夢嗎？”參見Fabian Heubel，Chinesische Gegenwartsphilosophie，Hamburg，2016，pp.149-150。

[12]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.9.

[13]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.20.

[14]Andreas Voβkuhle，Die Verfassung der Mitte，München，2016，p.21.

[15]對此參見Helwig Schmidt-Glintzer，?Der Mensch in Harmonie zwischen Himmel und Erde.Verfassungen in China in Vergangenheit und Gegenwart“，in Franz-Josef Arlinghaus，Bernd Ulrich Hucker und Eugen Kotte，eds.，Verfassungsgeschichte aus nationaler und diachroner Perspektive，München：Martin Meidenbauer，2010，pp.15-33。

[16]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nerv?sen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.21.

[17]德國并不像法國那樣把自己看成絕對政教分離的國家，關于這個題目近幾年來德國人常引用法哲學家、憲法法院法官恩斯特·沃爾夫岡·伯肯弗爾德（Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde）的論斷：“自由、世俗化國家的生存依賴的是它本身并無法保障的前提條件。這是他關于自由的一個大膽的論斷。一方面，自由的國家存在的前提條件是它賦予公民的自由要從內向外、借由個人的道德本質和社會的同質性來加以管制。另一方面，國家不能主動——即借助法律強制手段和權威命令——來試圖保證這種內在的管制力，這樣做必然要放棄自由，并倒退回它在宗教內戰中才擺脫的極權政治訴求中。”Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde，Staat，Gesellschaft，Freiheit. 1976，p.60.埃馬紐埃爾·馬克龍（Emmanuel Macron）2015年在一次關于哲學與政治的談話中所說的“由于先天的不完整，每種民主在其中央都有一塊空白”所指的就是這一含義。馬克龍認為，法國的這塊空白即國王形象的缺位，他堅信，根本來看，法國人本來并不想處決國王。參見Joseph Hanimann，?Verflüssigte Vergangenheit，in den Reden des kommenden franz?sischen Pr?sidenten Emmanuel Macron zeichnet sich ein neues Geschichtsbild ab“，in Süddeutsche Zeitung Nr. 106，9. Mai 2017，p.9。

[18]參見Helwig Schmidt-Glintzer，Wohlstand，Glück und langes Leben.Chinas G?tter und die Ordnung im Reich der Mitte，Frankfurt/Main：Verlag der Weltreligionen，2009，p.389 and p.391插圖。

[19]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nerv?sen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，op.cit.，p.30.

[20]Mark Siemons，Die chinesische Verunsicherung，Stichworte zu einem nerv?sen System，Carl Hanser Verlag：München，2017，p.39.

[21]參見Max Weber，Gesamtausgabe I/15，S.98。

[22]參見Nele Noesselt，? Alexis de Tocqueville in China：Spiegeldebatten über Reformbedarf und Revolutionsgefahr “，in Leviathan 42：3，2014，pp.346-362。

[23]Johan Schloemann，? Vorsicht bei Bodenhaftung. Kritik an Eliten versch?rft sich in übergangszeiten：Das lehrt eine historische Tagung in München “，in Süddeutsche Zeitung Nr. 163，18. Juli 2017，p.10.