歌德的智慧：文化的普遍與特殊

——中德現代轉型的共同問題之一

單世聯^[1]

摘要：　關于中國現代化進程中如何看待普遍經驗與中國經驗的問題，德國現代化歷程的教訓與歌德的普遍論可提供參照。普遍與特殊是相對的。文化的普遍性是不同文化在相對對話和交流中實現的對蘊涵于不同傳統中的共性的認知和實踐。而文化的特殊性體現人類不同的價值取向和選擇方案，體現人的價值或本性的深刻沖突和多樣性。應當堅持普遍，尊重特殊，在文化問題上同時考慮到統一和差異。中國應當理性地追求多樣性，積極開展文化對話，在中西互動之中實現普遍價值、豐富全球文化。只有通過對中西雙方的雙重批判而達到“文化自覺”，才能真正踏上中西融合的康莊大道。

關鍵詞：　文化　現代化　普遍性　特殊性　多樣性　歌德　中國

從政治到文化，德意志是歐洲19世紀的主角，也是現代中國所選擇的外來典范之一。雖然納粹主義等20世紀德國思潮也曾在中國泛起漣漪，但救亡和建國卻是20世紀中國與19世紀德國的共同使命。在道路選擇、革命理念和人文規劃三大主題上，現代中國都比較自覺地使用了德國的歷史經驗和文化觀念，其深刻意義和嚴重教訓都需要認真反思。

必須指出的是，迄今為止，建構“中國現代性”仍然是一種探索中的可能和展望，而在此過程中德意志文化仍然發揮著造型作用，因此“中國現代性與德意志文化”不只是一個歷史議題，也是一個當代過程。下文僅就中德現代化所共同遭遇的三個基本問題之一的文化問題進行討論。

古中國的文化論說一般持普遍主義立場，嚴華夏之辨、“用夏變夷”是中國處理與其他文化關系時的原則。近代以來，中國在與西方的對抗中步步退讓，由“教導的文明”（teaching civilization）一轉而為“學習的文明”（learning civilization）。無論是改良還是革命，幾乎所有變革中國的努力，都有特定的“西方”典范，都反對“國情論”等特殊主義論說。新文化運動在承認中國文化失敗的前提下接受了西方標準；20世紀30年代郭沫若等在引進唯物史觀、宣講馬克思主義時，一個重要理由就是中國人不是猴子，中國人組成的社會與其他社會不應該有什么不同；1949年后，中國“一邊倒”，大規模地采用蘇聯經驗，把普遍主義落實到國家實踐之中。當然，在此過程中，有關普遍與特殊，也即普遍原理與中國經驗的關系問題，一直是有爭論的。進入21世紀后，面對全球化的滾滾洪流，有關普世價值的論爭又一次成為思想界的重要論題。在這個方面，回顧一下歌德的智慧是非常必要的。

普遍主義及一元論是啟蒙現代性的一個基本預設，而對特殊、個體及多元論的強調則是各種反啟蒙主義的“共性”。從德意志浪漫派、歷史主義、“1914年觀念”、非理性主義到當代全球范圍內的后現代主義、社群主義、多元主義、女性主義、后殖民研究等特殊論取向，從日本的“超克現代性”思潮、20世紀70年代的“東亞論述”到20世紀80年代以來的“中國特色”等對普遍主義的批判，現代文化思想充分展開了普遍/特殊的理論爭執和實踐探索。從全球范圍內的現代進程來看，把特殊主義由一種文化論說轉化為國家行動的原則并給文明人類造成深重災難的實驗，首先是在德國完成的。德意志現代文化的核心理念之一，就是“西方”現代性不具普遍性，德意志應當走自己的路。不過，在近代德國，并不只有一種與德意志政治主體相聯系的“特殊性”，同時還有一種超越“德意志特殊性”的文化意向，這就是肯認普遍理性、人道尊嚴和世界主義的歌德傳統。魏瑪德國曾試圖以此來抵抗“1914年觀念”；納粹灰飛煙滅之后，用歌德的德國克服希特勒的德國也是德國文化重建的方案之一。

作為18世紀的啟蒙主義者，歌德也是文化的普遍論者。這一普遍，首先指超越個體的客觀規范。1786年9月到1788年6月的意大利之行，是歌德一生最重要的藝術轉向。“我的最大愉快是我的眼睛在受固定形式的訓練、習慣于形體與比例。”^[2]從此，歌德告別了青年期的浪漫和激情，把古典藝術偉大嚴謹的形式作為自己的標準。他認識到，在限制中才顯出能手，只有規律能給我們自由；藝術的極致不是一泄無盡的情感表現，而是把強烈的情感結晶為完整的形式。在《對自然的簡單模仿，虛擬，獨特風格》一文中，歌德指出，“單純模仿”是對自然進行力求準確的模仿，其作品必然可靠、有力而且豐富，但它只能處理雖然是舒坦的卻是狹窄的對象，不足以把握重大主題；“作風”是藝術家自己臆造的一種方式、一種語言，用以把自己用靈魂捕捉到的東西再按照他們自己的方法表達出來，他們把握世界的現象，或巨細必究，或粗枝大葉，他們在表現這些現象時，或一板一眼，或漫不經心。“風格”是寫作的最高境界。“如果藝術通過模仿自然，通過努力為自己創造一種具有普遍性的語言，通過精確地、深刻地研究對象本身，終于達到這樣的地步，它準確地、而且越來越準確地了解了事物的特性以及它們的生成的方式，它認識了許許多多的形態，它懂得把各種不同的具有典型意義的形式并列并加以模仿——如果藝術達到了這樣的地步，獨特風格就成了藝術可能達到的最高水準。”^[3]“簡單模仿”偏于客觀模仿，“虛擬”偏于主觀表現，“風格”是主客觀的完美統一。在歌德看來，文藝創造絕非主觀特殊性的表現和張揚，而是主客觀的和諧統一。1829年4月6日，歌德比較英、法、德三個民族的文學，認為德意志的自以為是妨礙了文學上的提高：“個人自由的思想不是直到今天還在我們中間起作用嗎？……我們文學界的雜亂情況也與此有關，詩人們都渴望顯出獨創性，每人都相信必要另辟蹊徑，乃至我們的學者們分散孤立，人各一說，各執己見，都是出于同一個來源。法國人和英國人卻不然，他們彼此聚會的機會多得很，可以互相觀摩切磋。他們在儀表和服裝方面都顯出一致性。他們怕標新立異，怕惹人注目或譏笑。德國人卻各按自己的心意行事，只求滿足自己，不管旁人如何。”^[4]歌德始終認為，不受限制的行動，不管是哪一種，最后必將一事無成。

歌德普遍論的第二個要點，是超越黨派的公正立場。歌德支持自由與平等，但法國大革命時，他沒有像黑格爾、荷爾德林、席勒等人那樣站在革命一邊；歌德認識到“政治即命運”，但他反對詩人參與政治。1790年的《托爾夸塔·塔索》一劇是以歌德在魏瑪宮廷的生活為依據的，通過塔索的失望和悲嘆，歌德生動地呈現了藝術與政治的深刻矛盾。他指出：“一個詩人如果想要搞政治活動，他就必須加入一個政黨；一旦加入政黨，他就失其為詩人了，就必須同他的自由精神和公正見解告別，把偏狹和盲目仇恨這頂帽子拉下來蒙住耳朵了。”^[5]應當說，強烈的黨派觀念在歌德晚年才剛剛萌生，敏感的歌德當時即對此表示了嚴重的不安：“今后的歲月將會帶來什么，我不能預言；但是我恐怕我們不會很快就看到安寧。這個世界上的人生來就是不知足的；大人物們不能不濫用權力，廣大群眾不能滿足于一種不太寬裕的生活狀況而靜待逐漸改進。……照現在這個樣子看，總會是搖來擺去，永無休止；一部分人吃苦而另一部分人享樂；自私和妒忌這兩個惡魔總會作怪，黨派斗爭也不會有止境。”^[6]一方面是專制權力，一方面是革命要求，政黨政治在此分裂的社會中崛起并加劇了社會的分裂。歌德之所以反對政治詩，強調寬容、客觀，正是為了抵抗偏激狂熱的黨派政治，維護文化的基本品格。

歌德普遍論的第三個要點，是超越國家的普世價值。在現代西方世界，就其對世界各民族文化藝術的學習、領會、模仿和運用來看，歌德應為第一人。在其談話錄中，歌德廣泛地談論古今各國的文藝，是非鮮明而又充滿同情。他高度評價當代德國人正強烈怨恨的法蘭西文化。其敘事長詩《赫爾曼與竇祿苔》在反思大革命的同時也隱約地記錄了這“人頭滾滾的世界歷史”。1796年12月15日，歌德第一次對眾朗讀時，聽眾之一就發現：“作品建立在法國大革命這個巨大的基礎上，超越了整整一代人，它的影響之大，直到三四十年以后才完全看得出來。有了這一可怕的、獨特的改朝換代，才有了這部詩作；然而那些可怕的事情，我們只是遠遠觀看，只是隔山聽驚雷，仿如真正身臨其境的愉快享受心情從未受到干擾。這時候，詩人不知有祖國，不知偏袒誰。像這邊一樣，這首敘事詩在萊茵河那邊也會受到熱烈歡迎的。它關系到人類，而不只是民族，可以譯成所有各種語言，在所有語言里都會有同樣的感受。”^[7]歌德甚至設想以英國文化來改造德意志：“……如果我們能按照英國人模子改造一下德國人，少一點哲學，多一點行動的力量，少一點理論，多一點實踐，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個基督出現了。”“讓我們希望和期待一百年后我們德國人會是另一個樣子，看那時我們是否不再有學者和哲學家而只有人。”^[8]歌德始終認為，不同時代、不同民族/國家的文化都有其價值，可以也應當互相學習。“顯然，一切民族的最優秀的詩人和具有審美情趣的作用長久以來都旨在追求共通的人性。在任何從歷史、神話或寓言角度看都或多或少是杜撰出來的特殊之中，都會看到共通人性總在透過民族和人物而映射、顯現出來。”^[9]歌德不但對德國文化多有批評，而且對民族解放、國家戰爭之類也沒有熱情。解放戰爭期間，歌德的態度相當消極，不但本人置身局外，還阻止其子參加志愿兵，其內心深處并不盼望德意志解放。“歌德毫不隱諱，他對在拿破侖統治之后將要上臺的政權是持懷疑態度的。對于萊比錫大會戰勝利后的那種狂熱的愛國情緒，對于民族起義、自由和解放的言論，他并不贊同。”^[10]1824年11月24日，他對秘書說：“羅馬史對我們來說已不合時了。我們已變得很人道，對愷撒的戰功不能不起反感。希臘史也不能使我們感到樂趣。希臘人在抵御外敵時固然偉大光榮，但是在諸城邦的分裂和永無休止的內戰中，這一幫希臘人對那一幫希臘人進行戰斗，這卻是令人不能容忍的。”^[11]在歌德高遠的文化境界中，沒有愛國主義的位置：“愛國主義的藝術和愛國主義的科學是根本不存在的。藝術和科學都如一切崇高、美好事物一樣屬于整個世界，因而只能通過所有活著的人在時時顧及過去遺留下來并為我們所熟知的那些事物之際普遍進行的自由交互作用而得到促進。”^[12]解放戰爭之后，德意志各界多有指責歌德不參戰、不愛國的言論。1830年3月14日，歌德明白而堅定地回答：“我寫詩向來不弄虛作假。……本來沒有仇恨，怎么能寫表達仇恨的詩歌呢？……我并不仇恨法國人，盡管在德國擺脫了法國人統治的時候，我向上帝表示過衷心的感謝。對我來說，只有文明和野蠻之分才重要，法國人在世界上是最有文化教養的，我自己的文化教養大半要歸功于法國人，對這樣一個民族我怎么能恨得起來呢？”“一般說來，民族仇恨有些奇怪。你會發現，在文化水平最低的地方，民族仇恨最強烈。但是也有一種文化水平，其中民族仇恨會消失，人民在某種程度上站在超民族的地位，把鄰國人的哀樂看成自己的哀樂。這種文化水平正適合我的性格。”^[13]對于歌德來說，文明與野蠻之分超越民族、國家之別，既然德國受內部腐敗的攻擊遠遠比受到外來攻擊要嚴重得多，那么德意志的愛國主義必須學習先進的法國并批判德意志的專制主義。德意志人必須克服自己的“偏見”和“狹隘”，超越民族仇恨，“把鄰國人的哀樂看成自己的哀樂”。1827年，歌德率先提出了“世界文學”的概念，并自覺地以之來取代浪漫派“民族文學”：“民族文學在現在算不了很大的一回事，世界文學的時代已經快來臨了。現在每個人都應該出力促使它早日來臨。不過我們一方面這樣重視外國文學，另一方面也不應拘守某一特殊的文學。”^[14]歌德是“全球化”的最早提倡者和闡釋者。

歌德是幸運的。在他生活的時代，普遍的文化理想還沒有被解放的個人、競爭的黨派和對抗的國家所粉碎，真善美、人道、理性、科學等還沒有被賦予特殊的民族形式或國家特色，文明與野蠻、先進與落后還可以作為獨立的解釋范疇和評價標準。在《浮士德》中，魔鬼靡菲斯特才對浮士德說：“你且蔑視理性和科學，人類最高的力量，你且在幻境和魔術中為謊精所鼓舞，這樣你用不著簽約就落入我的手掌。”^[15]在歌德看來，背離“理性與科學”就是與魔鬼為伍，而文化的責任，就是弘揚理性與科學，克服偏見和狹隘：“作為一個人和一個公民，詩人會愛他的祖國；但他在其中發揮詩的才能和效用的祖國，卻是不限于某個特殊地區或國度的那種善、高尚和美。無論在哪里遇到這種品質，他都要把它們先掌握住，然后描繪出來。他像一只凌空巡視全境的老鷹，見野兔就抓，不管奔跑的地方是普魯士還是薩克森。……什么叫做愛國，什么才是愛國行動呢？一個詩人只要能畢生和有害的偏見進行斗爭，排斥狹隘觀點，啟發人民的心智，使他們有純潔的鑒賞力和高尚的思想感情，此外他還能做出什么更好的事嗎？還有比這更好的愛國行動嗎？”^[16]所以，歌德才像黑格爾、馬克思、恩格斯一樣把熱情獻給了橫掃歐洲大陸的拿破侖，因為《拿破侖法典》代表了現代啟蒙、代表了憲政民主和平等自由，拿破侖的鐵蹄破壞了德意志的封建主義、帶來了先進的政治文化。從世界歷史的意義上說，拿破侖這個侵略者不但比普魯士統治者，也比普魯士的愛國者更為先進，因此借反拿破侖之機而反對西方民主政治理念與實踐的，都可能是政治上的倒行逆施，都是假民族/國家之名而為反動統治辯護。最重要的是：

世界始終是同一個世界^[17]

“同一個世界”意味著，“我們”和“他們”生活在同一個世界，有共同的和平渴望和行為準則。“同一個世界”也意味著，這個世界上的不只是“我們”，還有“他們”，因此每一個人、每一個民族/國家，都有其不可取代的價值。針對德意志日益狹隘的民族主義，歌德強調文化普遍主義；針對19世紀以后日益強勁的統一浪潮，歌德又尊重文化的多樣性。在他生活的時代，德意志小邦林立，雖阻礙了政治統一和經濟發展，卻也培養了豐富多彩的文化，柏林而外，德累斯頓、萊比錫、漢堡、科隆、布雷斯勞（弗羅茨瓦夫，現屬波蘭）、慕尼黑等都有自己的傳統和習俗，在文化藝術的許多方面都比柏林強。歌德希望德國統一，但他也擔心統一會傷害文化。1828年10月30日，他集中談論了這個問題。以法國作借鑒，歌德設問：如果法國不只有巴黎一個中心，而是有十來個中心，它的文化當然會更加繁榮。“德國假如不是通過一種光輝的民族文化平均地流灌到全國各地，它如何能偉大呢？但是這種民族文化不是從各邦政府所在地出發而且由各邦政府支持和培育的嗎？試設想自從幾百年以來，我們在德國只有維也納和柏林兩個都城，甚或只有一個，我倒想知道，在這種情況下德國文化會像什么樣，以及與文化攜手并進的普及全國的繁榮又會像什么！”在這個意義上，歌德肯定了小邦林立在文化上的積極作用：二十多所大學與不可勝數的其他學校、一百多個圖書館、無數的藝術品和動植物標本、七十多個劇院分散在全德各地；像德累斯頓、慕尼黑、斯圖加特、卡澤爾、布倫瑞克、漢諾威等城市，都在文化上發揮了重要作用。關鍵在于：“它們假如不是許久以來就是各邦君主坐鎮的處所，能有這種情況嗎？”所以，“法蘭克福、不來梅、漢堡和盧卑克都是偉大光輝的城市，它們對德國繁榮所起的作用是無法估計的。但是它們要是喪失了各自的主權，作為直轄區城市而并入一個大德國，它們還能像過去一樣嗎？我有理由對這一點表示懷疑。”^[18]歌德不幸而言中。1871年，俾斯麥以“鐵血政策”完成了德意志統一，專制王權、軍國主義和容克傳統構成帝國政權的三根支柱，它們聯手借助統一的國家權力強化對新帝國的忠誠：一方面打壓與專制主義、軍國主義不同的政治文化，如：1866年排擠和壓抑自由主義；1871年發起針對天主教中央黨的“文化斗爭”；1878年頒布“反對社會民主黨危害公共治安法”；另一方面也束縛、限制了原本多樣的地方文化，比如伸張民主、反對普魯士封建主義軍國主義的慕尼黑，就被改造成一座反文化的城市。以至于19世紀末，其他地區的德國人普遍抱怨北部不發達的普魯士對西南德意志的壓迫和剝削。德意志的“普魯士化”，在成就了國家文化的同時嚴重破壞了德意志豐富的地域文化，因此出現國家勢力與文化藝術的鮮明反比。

尊重普遍性——不能以個性、黨派、民族/國家來否定普遍價值；維護特殊性——不能以國家強權來壓制、取消多樣性的區域文化。這就是歌德的智慧。

普遍與特殊是相對而言，承認了一方面也就承認了另一方。在文明社會中生活這一事實本身，就意味著有一種基本的共同文化，同時也意味著對其他自我的承認。但在歌德以后的政治文化中，普遍與特殊實際上經常處于嚴重對立的態勢。一種是以普遍壓迫特殊。在全球范圍內，西方中心主義的理念和實踐加劇了20世紀以來的文明沖突。如亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）所說：“20世紀末，普世文明的概念有助于為西方對其他社會的文化統治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。普世文明是西方對付非西方社會的意識形態。”^[19]在非西方國家內部，也有一些主導性的意識形態不承認文化與價值上的個體性和差異性，在推行國家意志的同時制造著文化壓迫。另一種是以特殊對抗普遍，關起門來另搞一套。如李澤厚所說：“……與康德、歌德擁抱普遍性不同，從尼采到海德格爾到施米特，都是因為既必須接受現代化又不甘屈從以英美法為代表的普世原則而另找出路，甩開經濟、大講文化，追求保存德國傳統，來超越平庸世俗的現代性，卻最終找出了一位被選上臺、獲大眾擁戴的種族社會主義的希特勒。直到‘二戰’后，德國如日本一樣，在全面接受美國管制下才真正‘融入’現代，才贏得不再戰爭、人民生活富裕的半個世紀，而德國的人文學術創造卻似乎衰退。”^[20]在文化思想領域，抽象地談論普遍性是無根的游談，抽象地談論特殊性則可能是野蠻的墮落；無條件地接受普遍化是淺薄的，頑強地固守多樣性是愚昧的。我們只能回到歌德，堅持普遍，尊重特殊，在文化問題上同時考慮到統一和差異。

為什么要堅持普遍、提倡共存？一個基本的事實是，各種文化與價值不但是相對獨立的，也是相互依存的。在人類歷史，特別是近代以來的歷史中，幾乎不存在與其他文化沒有任何交流的孤立的文化，跨文化的共同元素始終在支撐著共享的價值觀和相互主體性。人類主體既有對所屬文化的認同，也有對共同人性的認同。霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）所說的人類的本性只是從事“一切人反對一切人的戰爭”的名言至今似乎也未過時，但人類追求和平共處的愿望和努力也日益強勁，克服分離與沖突的治理方式與約束機制也日趨成熟。至少在今天，文化交流已不再像遠古那樣主要通過戰爭、暴力及各種各樣的壓迫的方式來進行。“尋求那種最低限度和諧規則為人類共同體的生存所必需，在最嚴格的意義上構成了道德。”^[21]那種以為不同文化之間不可通約、不可理解的理念及以多樣性否定普遍性的實踐，只會給人類帶來災難。也正是在無數的悲劇中，和諧、公正、平等的理想成為現代文化的主旋律。正如車仁錫指出的：“被列為沖突的核心的，往往是這樣或那樣的天然或人為的差異。盡管人類之間還存在著這樣的差異，并且因為差異而發生著沖突，但是各種各樣的民族還是居住在同一個地球上。他們有時在提心吊膽中共存，有時在血腥的沖突中共存，有時在緊張的和平中共存。但事實上他們共存著。在人類的歷史上，甚至在今天，一個群體企圖消滅另一個群體的情況時有發生。一個群體成功地消滅另一個群體的情況是有案可稽的。但是，至少在近代史上，這些企圖被大部分其余世界視為對人性的偏離，是無法用語言形容的無恥和十惡不赦。”^[22]問題不在于堅持普遍性，而在于如何理解普遍性。它不是任何一種處于強勢地位的文化、價值觀或意識形態，也不是各種不同文化的簡單綜合，而是不同文化在相對對話和交流中實現的對蘊涵于不同傳統中的共性的認知和實踐。

為什么要尊重特殊、提倡多樣？首要的理由是一個事實，人不是上帝，沒有一個民族、國家、社群或個人有權利聲稱他掌握了全部真理，可以完美地回答人類和社會的一切疑難問題，可以給全人類指出一條幸福之路、康莊大道。人類總是生活在不同的自然/社會環境之中，文化總是植根于具體而特殊的歷史情境之中，其價值觀總是與國家、民族、種族、社群、階級等“特殊性”有關。解決人類面臨的各種問題需要全人類的努力，每個民族、每種文化都為人類文明的總體做出了貢獻，都有其值得尊重的視野、經驗、價值和智慧。其次，人的自由蘊涵著多樣性。至少在現代文化中，多樣性和差異性已被認定為世界與人生的真實面貌，而且各種價值可能相互沖突，這并不意味著某些價值是真實的、某些價值是虛假的。在什么是可欲的、人應當如何生活等基本問題上，沒有普遍有效的標準，各種選擇并無客觀原則可為絕對依據。文化的特殊性體現著人類的不同的價值取向和選擇方案，體現著人的價值或本性的深刻沖突和多樣性。正如陀思妥耶夫斯基尖銳地指出，人的深奧詭秘在于“即使事情會給我們帶來明顯的危害，而且有悖于我們的理性在利益問題上所作出的最明智的結論，它仍可能不失其為最重最有利的利益，因為它為我們保留了最主要和最寶貴的東西，那就是我們的人格和我們的個性”。^[23]再次，20世紀政治實踐一再表明，普遍主義和一元論固然有其合理性與感召力，卻也可能成為暴君或邪惡政治正當化其重大罪惡的理由。這是英國哲學家伯林一再分析論證的。

因此，從經驗與理論上說，普遍與特殊的關系并不復雜。普遍與特殊是相對而言，承認了一方面也就承認了另一方。在文明社會中生活這一事實本身，就意味著有一種基本的共同文化，同時也意味著對其他自我的承認。20世紀末以來，在經濟全球化的帶動下，一種超越國界、超越制度、超越意識形態的全球價值和全球倫理開始具有現實存在的品格，文化普遍主義成為全球化的論說基調。然而，由于現階段具有“全球意義”的文化并非全球各種文化的抽象和平均，而是經濟技術發達的西方國家通過一些支配程序而展開的全球作業。因此也就在全球各地激活了反全球化、維護民族文化傳統的抗議活動，文化多樣性（cultural diversity）的問題被嚴肅地提出。實際上，全球化使不同文化之間擁有更多的體認、交流、溝通的機會，尤其是各文化共同體成員在本傳統內學習、模仿之外更多地學習、模仿其他文化的機會，將使諸文化趨于接近，然而也正是交流與學習，凸顯了各種文化的歷史傳統和特殊價值，而全球文化的趨同也理所當然地激活了對維護世界文化多樣性的關注，由此出現本土化、區域化與全球化、產業化齊頭并進的勢頭。現代性既可以帶來同質化（homogeneity），也可能強化各種地方文化的異質性（heterogeneity）。亨廷頓注意到發展中國家對西方的態度轉變：“原先，西方化和現代化關聯，非西方社會吸收了西方文化相當多的因素，并在走向現代化中取得了緩慢的進展。然而，當現代化進度加快時，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復興。于是進一步的現代化改變了西方社會和非西方社會之間的文化均勢，加強了對本土文化的信奉。”“因此，在變化的早期階段，西方化促進了現代化。在后期階段，現代化以兩種方式促進了非西方化和本土文化的復興。在社會層面上，現代化提高了社會的總體經濟、軍事和政治實力，鼓勵這個社會的人民具有對自己文化的信心，從而成為文化的伸張者。在個人層面，當傳統的紐帶和社會關系斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，并導致了需要從宗教中尋求答案的認同危機。”^[24]當代全球化的特征是，一方面西方文化席卷全球、成為一種普遍性的力量；另一方面西方文化所蘊含的人性自由和價值多元的認識也逐漸蔓延開來。作為對理性化的現代價值觀與社會體制的反抗，以差異、特殊對抗普遍和先驗，“反西方”“反現代”首先是西方文化的一支，緊接著也為其他文化區域用以成為“反西方”的理據。

文化史表明，文化沖突激烈的時代，也是一種文化共同體將自己的文化理想化的時代，這是合理的，因為只有如此，才能顯示出一種文化對自我價值的肯定和面對威脅時對自我權利的張揚。但僅僅如此是不夠的，文化史同樣證明，如果我們更多地探索人與人之間的共性而不只是關注差異甚至人為地加大這種差異，那么人與人之間就能更好地找到對話的基礎。只有文化間的相互寬容和承認，不同文化之間才能把自我相對化，并容忍“他者”、學習異己，也才能豐富和提升自我。歷史發展到今天，生活在不同民族/國家、不同地域、不同社群的人類已經獲得了前所未有的相互學習、相互塑造的機會，人類共通的價值已經為越來越多的人類認可。對多樣性的嚴肅探討，必須以承認人類的共性為前提。反思德國現代歷程的教訓，對于中國這樣擁有深厚傳統和偉大貢獻的文化來說，如何理性地追求多樣性，是一個十分重要的現實問題。

第一，尊重文化與價值的多樣性，并不蘊涵著文化沖突和文化斗爭。

在各種文化與價值之間，沒有一種可以被辯護為唯一正確的，但這絕不是說，堅持某一文化或某一價值就必然要反對其他的文化或價值。西方文化是特殊的，但19世紀以來，伴隨著西方對不發達國家和地區的征服和殖民，本來是特殊的西方價值觀卻被有意無意地視為普世價值，形成了“歐洲中心主義”或“西方中心主義”，在全球建立起西方文化的霸權，這理所當然地激起其他文化的拒絕，“反西方”的情緒和欲望一直躍動在發展中國家的文化血脈之中。不過，如因此而走向文化特殊主義或相對主義，甚至建構起全球化/本土化的對立模式，同樣缺乏理據。以西方的特殊為全球的普遍，是西方的偏見；以東方的特殊拒絕西方，同樣是把東方本質化。在這個問題上，哈貝馬斯提出的“世界主義的普遍主義”與“民族主義的普遍主義”“對話的普遍主義”與“獨白的普遍主義”分析范疇提供了新的思路。作為一個西方思想家，哈貝馬斯承認民主和人權是普遍的，但這一普遍性蘊涵著不同國家和文化的平等性，蘊涵著西方的相對化和反西方帝國主義要求的合理性。“民族主義的普遍主義”把西方絕對化、普遍化，并由一個霸權將西方的法律強加在全世界之上，以西化為全球化；而“世界主義的普遍主義”追求的則是康德式的世界范圍的“普遍法治的公民社會”，這是一種“平等主義的普遍主義”。它要求對價值觀問題必須做主體間的理解，對發生價值觀沖突時，任何一方都必須對自己保持一個反省的距離，努力從他者來看自己。這首先是針對西方世界，特別是美國來說的，但同時也針對非西方文化。所以哈貝馬斯又強調他的“平等”又不是相對主義所說的那種對任何文化的實質性內容的有效性或正當性做不加區別的承認，而是指行動者——包括超越民族國家邊界的行動者——就涉及他們的規范和價值的意義和有效性進行討論、對話或商談時的地位平等，這是“對話的普遍主義”而不是西方特別是美國在推廣其自由民主觀時所實踐的“獨白的普遍主義”，它既包括每個行動者在選擇涉及他人的行動方案的時候對他人的角色和視角的虛擬的采納，也包括各方及其代表之間進行的實際的討論和磋商。“人權”“民主”等有其普遍內容，但這內容并不等同于西方世界所賦予的意義，非西方文化只有借助自己的資源、通過自己的詮釋，才能既襲取它的普遍內容，又與自己的歷史經驗建立合理的聯系。“民主”“人權”的普遍性，一方面否定了把這種西方價值強加給非西方文化的帝國主義霸主式行徑，另一方面也期待著非西方文化以自己的價值觀來與之對話，從而使其內容真正獲得普遍性。^[25]哈貝馬斯的觀點仍然是一種虛擬的理想，但確實把普遍主義與特殊的討論推進到一個新階段，其對話原則也確實提示了價值觀競爭的基本方式，即它與不同文化體的自我選擇有關。

傳統中國雖“用夏變夷”，但注重文明柔遠，先文德而后武力，不以獲得經濟利益為先導。而近代西方之進入中國，則以武力為先導、以利益為核心，這當然為中國人所反對。20世紀90年代以來，“文明沖突”論在中國影響極大，很少有人同意其“文明沖突”論，但確有很多的論者致力發掘文化沖突。如果說亨廷頓此論明顯表示“我們”與“他們”之分，表達出對其他文明特別是儒家文明和伊斯蘭文明的防范，那么中國文化思想對“文明沖突”的興趣則與現代中國一直面臨的與西方文化的競爭有關。冷戰的世界以意識形態劃界，意識形態是政治問題，馬克思主義的意識形態是與社會階級聯系在一起的，由于改革前的中國長期把文化基本理解為意識形態，因此意識形態的對立也包括文化的對立。冷戰結束后，階級論的文化論爭趁勢轉化為中西文化之爭。也就是說，在不同階級的意識形態對立與不同傳統的文化對立之間，存在著同構現象，當代中國文化有著鮮明的連續性。然而，文化畢竟不只是利益和權力。20世紀40年代馮友蘭指出：“我們承認所謂天然狀態是野蠻底狀態，我亦承認在國之上需有，而且應有一種更高層次的組織，使國與國的關系，亦能脫離所謂天然狀態。我們亦承認，現在世界上一部分人已有此種覺悟，而上次世界大戰后，世界政治的趨勢，亦于一個短時期中，有照著這個方向走底模樣。……然亦不過是趨勢而已，不過模樣而已。即此趨勢，即此模樣，亦只于上次戰后一個短時期內有之。我們可以說，世界上國與國之關系，自古及今，始終是在所謂天然狀態之中。”^[26]半個多世紀過去了，強權和霸權依然存在，但道義的力量、文明的力量確實已經擁有比過去大得多的力量可以影響和制止像納粹德國那樣的戰爭狂，交往和對話已經成為解決國際爭端的方式之一。比如伊拉克入侵科威特，就遭到全世界的反對并被聯軍制止；而反對美國入侵伊拉克的重要理由，就是這一行動沒有得到聯合國的授權。冷戰后的國際競爭主要不是武力入侵和領土占領等傳統的方式，而更多是以經濟擴張和文化滲透的方式，“文化競爭力”“軟實力”等成為國家間競爭的關鍵詞。這就是亨廷頓提出的：冷戰后，“‘你站在哪一方？’的問題被更基本的‘你是誰？’的問題所取代，每個國家都必須做出回答。文化認同的答案確立了該國在世界政治中的位置，它的朋友和它的敵人”。^[27]當代國際競爭之所以要利用文化形式，在于文化內在地具有“非領土的擴張”能力，即借助全球市場和傳播技術的推動，西方文化正在把全球變成一個經驗的領域。而文化之所以具有“去分化”（de-differentiation）的能力，也因為文化比利益與權力更多地蘊涵著超越國家、民族的人類共通性，可以便捷地穿越民族國家、文化傳統和政治體制的障礙。“文化戰爭”具有武裝占領、經濟掠奪不具備的優點，即它不是用強力壓服，而是用人類的普遍情感和共通價值觀吸引對方，更能實現競爭的文明化。總之，西方文化不但包含著西方權力，它本身就是西方權力的一部分，但就西方文化的內涵而言，它確實也部分地表達著普世價值和人類情感。文化與利益、權力的結合并不意味著文化就是利益和權力，它還有利益和權力之外的價值、情感。從而，文化競爭不完全是經濟、政治的競爭，發展中國文化，需要摒棄這種非此即彼的“斗爭哲學”和“冷戰思維”。只有通過世界社會的多樣性壓力，具有全球行動能力的行動者的自我意識才會發生改變，才會日益把自己視為一個只能相互合作和相互兼顧利益的共同體成員。^[28]

第二，尊重文化與價值的多樣性，并不蘊涵著文化保守和文化專制。

文化與價值是多樣的，但堅持普遍價值并不一定就是承認暴君和霸權，以一種文化價值反對另一種文化價值也不一定是文化帝國主義。有太多的教訓說明，在多樣性的旗幟下，一些民族/國家拒絕文化開放，堅持文化專制。討論文化的普遍與特殊，一個重大關鍵在于民族國家與文化的關系。民族國家原是現代的政治設計，它是否能夠成為一種文化共同體的單位，是否構成了一個同質性并足以與外部世界劃出明晰界限的獨特的實體等都不是一個自明的結論。正如鮑曼（Zygmunt Bauman）說的，現代國家是一種造園國（gardening state），其姿態也是造園姿態：“它使全體民眾當下的（即野性的、未開化的）狀態去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡機制，并代之以精心建立的機制，旨在使變遷朝向理性的設計。”這就是將偶然性轉化為確定性，將模棱兩可轉化為毫不含糊，將隨意性轉化為規整性，總之是將原始森林變成一個精心規劃的花園，把混沌變為秩序。“現代國家意味著共同體自治權的剝奪以及地方或組織的自身永存機制的廢止；基于同樣的原因，現代國家削弱了共同體和社團傳統及生活方式的社會基礎，以共同體為基礎的生活方式的自身再生產要么變得不可能，要么至少遭遇強大的阻礙。”^[29]現代國家的建立過程遵循著以犧牲其他所有模式為代價來使一種模式合法化的“同化”邏輯，它的一個核心目標就是創造一種共同文化，為了維持政治共同體的團結和凝聚力，國家勢必刻意地扶持，甚至只許存在一種文化形態，限制、打壓其他與其不同的思想、價值、觀念和生活方式，極端的甚至推行“輿論一律”和“文化管制”。比如在普魯士德國，對內，把普魯士容克的狹隘利益和價值觀置于統治地位并予以“神化”；對外，強調德意志的特殊性，以多樣性之名反對“西方”的普遍性。內外貫通，以一種“特殊”為德國的“普遍”而排斥其他任何的“特殊”，其所成就的“國家文化”既無普世意義也無助于維護多樣性。從而，盡管與全球化相對的首先是民族國家，維護國家文化主權和獨立性是維護文化多樣性的重要議題，但絕不能把多樣化僅僅理解為民族化、國家化。費孝通即指出：“一個國家不能自命為某一文明的代表或化身，說成是某一文明的衛士；各種政治集團也不該盜用文明、文化的名義，制造民粹運動來為自己的政治利益服務。”^[30]

在文化與國家之間做適當區分，意在說明民族/國家不是文化多樣性的唯一單元，種族、地域、社群、階級、性別、世代乃至個體等都是文化多樣性的不同單元。因而維護文化多樣性就必須深刻反思在一個民族內部、一個文化共同體內部及其相應的政治結構之制度性安排是否妨礙著本土文化多樣性的發育成長，這不僅是指多種文化的共處繁榮，也包括共同體內部不同群體的文化能夠獲得各群體彼此之間的相互認可及國家法律的切實保障。在這個意義上，全球化不但不與多樣化對立，而且打開了此前被國家意志刻意封鎖的外部世界的形象和觀念，展示了一個廣闊的選擇空間，使得政治共同體內部原本受到壓抑的種種亞文化群體能夠在國家控制之外傳播自己的文化，在一統政治權威和意識形態內部爭得若干縫隙伸展和抬頭，進而反抗借國家力量推行的文化、價值和生活方式。馬丁·阿爾布勞（Martin Albrow）指出：“全球時代給文化觀念帶來的最大的新意義，實際上就是使種種界限失效，并使許多成分從以前的話語強加在它們上面的種種限制中解放出來。”^[31]毫無疑問，一個正在走向文明的社會，必然是一個充分占有文化資源的社會，文明的程度與文化自由的廣度和深度成正比，只有封閉和愚昧社會才會限制自由選擇、阻塞文化傳播，究其實，它所維護的既不是真正的民族文化，也不是任何具有合理性的地域文化，而是少數集權者專橫權力和政治利益。文化的特殊性不是僵化的存在和歷史的遺留，不是由過去的歷史、神話、文化傳統、語言、價值觀念、政治制度等一勞永逸地塑造的，它本身就是一個不斷建構的過程、不斷變化的現實。在此過程中，學習、取資其他文化是繁榮自我的必要方式。康有為早就指出：“夫物相雜謂之文，物愈雜則文愈盛，故文明者，智識至繁、文物至盛之謂。……蓋娶婦必擇異姓而生繁，合群必通異域而文乃備。”^[32]物相雜謂之文，但“文”有先進落后之分，要實現智繁文盛的理想，學習和取資的只能是先進文化。所以康有為同時又指出：“吾中國最為數千年獨立文明國，而今者立憲、民權、國會、議院之制，石室、公園、浴場、戲館、刻像、音樂之事，不能不用歐制，即亦不能不溯遠祖于雅典。”^[33]19世紀以來，西方國家之所以在很大程度上主導全球進程，固然是基于強勢政治、經濟、軍事和科技力量，同時也是民主、人權、自由、現代化等價值觀的吸引力、強勁勢頭及其榮譽的反映。20世紀末，從東歐到拉美，從非洲到東亞，都開啟了民主化進程。非民主或反民主的政體雖然并未退出歷史舞臺，但卻氣勢難再。民主并不只是西方國家的意識形態，因為后發現代國家大都也有建設民主政治的深切愿望。比如自由地思想、自由地發表思想等，是所有文明人的基本權利，如果把這些權利說成是“西方的”發明，那么這里所表達的其實是一種不平等的觀點，好像有些人出于其本性或其文化上的原因，既不需要也不能夠獨立思想和自由表達。這不但與《聯合國憲章》關于人類尊嚴普遍性的信念背道而馳，也不符合不發達國家公民的基本要求。但現實畢竟是，西方世界率先完成了民主化建設，其經驗、教訓值得發展中國家學習和借鑒。所以在堅持中國文化的主體性地位的同時，我們必須積極展開文化對話，把民主、人權、自由等現代“普遍”與中國的歷史經驗與民族利益結合起來，在中西互動之中實現普遍價值，豐富全球文化。

所以，尊重文化多樣性固然要反思“五四”以來對傳統的“一破再破”的教訓，但也不能走向另一極的儒學“再中心化”，而應當是“文化自覺”：“文化自覺是一個艱巨的過程，只有在認識自己的文化，理解并接觸到多種文化的基建上，才有條件在這個正在形成的多元文化的世界里確立自己的位置，然后經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套多種文化都能和平共處、各抒所長、聯手發展的共處原則”。^[34]在全球化的壓力面前，必須認識到多樣性是活的不是死的，是生動的實踐和自由的智慧，而不是自我標榜式地仿古或對現有狀況的消極保護；多樣性是文化發展的內在必然性，是開放創新的文化成果而不是國家力量的刻意排他。因此，“文化自覺”需要雙重批判。既要繼承“五四”以來對中國文化傳統的重新評價，以西方現代性，特別是啟蒙計劃中的普世性的價值批判中國專制政治及其文化，也要以中國傳統為資源，批判西方現代的“工具理性”及其破壞性后果。通過雙重批判，我們才能一方面要擺脫文化虛無主義、破壞主義，依托中外文化的豐富資源，有標準、有理想地進行文化批判，另一方面襲取西方所表達出來的普遍價值，踏上融合中西的康莊大道，真正克服嚴復20世紀初就指出的“不為無理偏執之頑固，則為逢迎變化之隨波”的兩種偏執。這就是歌德說的：

“我們身上有什么好東西呢？無非是一種要把外界資源吸收進來、為自己高尚目的服務的能力和志愿！”^[35]

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[1]單世聯，1962年生，上海交通大學特聘教授。主要研究范圍為美學、思想史和文化研究。專著有《被解釋的傳統—中國近代思想史新論》（合著）、《中國現代性與德意志文化》《黑暗時刻：希特勒、大屠殺與納粹文化》《文化大轉型：批判與解釋——西方文化產業理論研究》等26種，另有論文與評論數百篇。

[2]〔德〕歌德：《意大利游記》（1816、1817、1829年），楊武能等主編《歌德文集》第11卷，趙乾龍譯，河北教育出版社，1999，第337頁。

[3]〔德〕歌德：《對自然的簡單模仿，虛擬，獨特風格》（1789年），《歌德論文學藝術》，范大燦等譯，人民文學出版社，2005，第7頁。

[4]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第190頁。

[5]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第259頁。

[6]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第30頁。

[7]〔德〕西格弗里德·翁澤爾德：《歌德與出版商》（1991），張世廣等譯，云南人民出版社，2001，第158頁。

[8]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第173頁。

[9]〔德〕歌德：《德國浪漫派》（1827年），楊武能等主編《歌德文集》第12卷，羅悌倫譯，河北教育出版社，1999，第284頁。

[10]〔德〕西格麗德·達姆：《克里斯蒂安妮和歌德》（1998），沈紅文等譯，社會科學文獻出版社，2003，第364頁。

[11]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第45頁。

[12]〔德〕歌德：《銘言與反思》（1827年），楊武能等主編《歌德文集》第12卷，河北教育出版社，1999，第388頁。

[13]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第214頁。

[14]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第113頁。關于歌德的“世界文學觀”，參見《朱光潛全集》第7卷，安徽教育出版社，1991，第85～88頁。歌德對當代德國文化冷漠的態度得到尼采的稱贊：“歌德以他自己的方式注視著這場德國文化的鬧劇：站在一邊，溫和地抗議，保持沉默，更堅定地走自己更好的道路。”（〔德〕尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學出版社，2007，第229頁。）

[15]〔德〕歌德：《浮士德》，綠原譯，人民文學出版社，1994，第54頁。

[16]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第259頁。

[17]《歌德談話錄》（全譯本），洪天富譯，譯林出版社，2002，第109頁。朱光潛譯為：“世界總是永遠一樣的。”（《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第55頁）。

[18]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第176～177頁。

[19]〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996年），周琪等譯，新華出版社，1998，第360、56頁。

[20]李澤厚：《關于馬克思的理論及其他》（2006年），載《李澤厚近年答問錄》，天津社會科學院出版社，2006，第279～280頁。

[21]〔加納〕夸西·魯維杜：《文化多樣性反思》，載《第歐根尼》（中文版）2006年第1期，第105頁。

[22]〔韓〕車仁錫：《走向一個多元文化世界中的跨文化倫理》，載《第歐根尼》（中文版）2009年第2期，第14頁。

[23]〔俄〕陀思妥耶夫斯基：《地下室手記》（1864），顧柏林譯，《陀思妥耶夫斯基作品集·賭徒》，上海譯文出版社，1988，第161頁。

[24]〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996年），周琪等譯，新華出版社，1998，第67～68頁。

[25]參見童世駿《批判與實踐——論哈貝馬斯的批判理論》，三聯書店，2007，第271～273頁。

[26]馮友蘭：《新事論》（1940），載《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2000，第215～216頁。

[27]〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996年），周琪等譯，新華出版社，1998，第129頁。

[28]參見〔德〕于爾根·哈貝馬斯《超越民族國家？——論經濟全球化的后果問題》，載〔德〕烏·貝克等《全球化與政治》，王學東等譯，中央編譯出版社，2000。

[29]〔英〕齊格蒙德·鮑曼：《現代性與矛盾性》（1991年），楊渝東等譯，商務印書館，2003，第31、158頁。

[30]費孝通：《“美美與共”和人類文明》，載《費孝通論文化與文化自覺》，群言出版社，2007，第440頁。

[31]〔美〕馬丁·阿爾布勞：《全球時代》（1996年），高湘譯，商務印書館，2001，第228頁。

[32]康有為：《印度游記》（1901年），載《康有為全集》第5集，中國人民大學出版社，2008，第595頁。

[33]康有為：《希臘游記》（1908年8月），載《康有為全集》第8集，中國人民大學出版社，2008，第458頁。

[34]費孝通：《反思·對話·文化自覺》，載《費孝通論文化與文化自覺》，群言出版社，2007，第190頁。

[35]《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社，1980，第250頁。