三 時間：四時月令與社會秩序

自然和人產生關系的時候，時間就開始與人共舞。如果說所謂的“純粹的自然”，是指沒有人參與其間的自然，那么可以說有人參與的自然，就是時間的開始。從時間觀念發生的角度來看，“人類對時間、空間的認識，正如對客觀世界各種事物的認識一樣，無不來自實踐”。^[21]日出而作日入而息，太陽月亮的交替甚至被認為是先民時間觀念萌芽的淵藪，而對四季（四時）的認識，也經過了漫長的發展歷程，春種秋收的實踐，進而對夏長冬藏的觀察，一直到西周末期，華夏民族才形成了明確的“四時”觀念。^[22]也正是因為先有四時（四季、季節、時節）這種具體的生活實踐及體驗，才逐漸形成抽象的時間觀念。當然時間問題是個非常復雜的哲學問題，在這里也不是我們談論的重點。我們所要探討的是，時間的綿延和四時月令的輪回是如何影響政治倫理秩序的建構的，畢竟古代中國是一個以農業文明著稱的社會，時間或者四時的循環往復對農業生產生活具有極其重要的意義，在這種周而復始的循環中自然會體驗到一種冥冥之中的規律性特征，而把握這種規律對農業生產生活有重要意義，如《尚書·堯典》所云：“乃命羲和，欽若昊天；歷象日月星辰，敬授民時。”羲和氏觀察日月星辰運轉規律，測定時令并傳授給民眾，便于他們從事春耕秋收的工作，唯其如此，“允厘百工，庶績咸熙”，也即百官取法天時，辦理政事，才有各種功業的興盛。

所以，先民在對這種規律不斷進行總結歸納時，自然也會將其聯系到社會政治生活之中，梁啟超指出：“中國人信守宇宙有一定的自然法則，把這些法則適用到政治，便是最圓滿的理想政治。”^[23]如對四時月令的歸納總結，以及這種時間規律與政治倫理的關系，在《大戴禮記·夏小正》《逸周書·時訓解》《管子·四時》《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》《淮南子·時則》等文獻中多有載錄，東漢月令儀式則保留在《續漢書·禮義志》中。這其中學界一般以《夏小正》為最古，如四庫館臣就認為《大戴禮記》中《夏小正》篇最為古老，并且“《小正》文句簡奧，尤不易讀”，^[24]檢閱這篇文字可知基本上是以二言、三言、四言為主，從語言發展的角度來看，亦可證明它是早期文獻。學者馮時曾研究指出：“從人類認識自然的進程分析，在他們擺脫掉原始的動物狀態之后，首先主動地規劃自然的行為，便是對空間和時間的分辨。”^[25]這種“規劃行為”其實就是一種初級建模的活動，如《夏小正·五月》：

五月：參則見。浮游有殷。則鳴。時有養日。乃瓜。良蜩鳴。啟灌藍蓼。唐蜩鳴。初昏大火中。煮梅。蓄蘭。菽糜。頒馬。將閑諸則。

這里經文一共記有十五事，其中有對五月星象的觀測，如參星現，心星位于天正中；有對動植物的觀測，如蜉蝣出現，百鷯和蟬開始鳴叫，時日漸長；對應這種自然物候之變化，人們也有相關的工作要做，如煮梅，采蘭草，做豆醬，分開公馬母馬。諸如此類，皆是為了使其工作符合法則，而這里的“則”就是由認知建模而來的模型，建模一經完成，即規劃指導著人類的生產和生活。按照西比奧克的符號活動、建模與表征之間的關系來看，星象與動植物的變化是人類感知的結果，在這種感知下形成的符號活動即是對這種形式的理解，如“時有養日”，對時間長短的分辨就出現了，在這個基礎之上就有進一步的建模活動，其結果就是形成各種法則規范，進而用這種符號化的法則規范來指導、規范人類的生產生活，用這種法則規范來指稱世界其實就是人類特有的符號表征能力。這在后來的以《夏小正》為基礎形成的系列相關文本中有比較切實的反映。如《逸周書·時訓解》：“雨水之日，獺祭魚；又五日，鴻雁來；又五日，草木萌動。獺不祭魚，國多盜賊；鴻雁不來，遠人不服；草木不萌動，果蔬不熟。”人類對世界的建模和表征反過來又指導人類的生活實踐。

《管子·四時》縱論四時與政令之關系：“令有時。無時則必視，順天之所以來，五漫漫，六惛惛，孰知之哉？”天地自然，本是昏昏茫茫的，沒有人類“時”的切割則如同索緒爾所說的混沌星云，當人類認識到時間之流并對其進行建模規范的時候，時間就秩序化，這種秩序又反過來規范政令活動，春政、夏政、秋政以及冬政各有其表意規范，也即要“刑德合于時”，于統治者而言更要“務時而寄政”（《管子·四時》）。誠如趙毅衡先生所言，“模塑，就是人的意識自覺與不自覺地按照符碼體系的規律來進行意義實踐”，^[26]人通過自然模塑建造社會理論模式，在理論的自覺上，大抵以《呂氏春秋·十二紀》為最。“十二紀”應當是業已合流的諸子百家想通過對四時月令運行變化的把握，來建構一套統治者處理政務的行動指南，以自然時間來模塑政治秩序。學者指出這些其實是“根據物候掌握時令又為安排政治活動所需”。^[27]“十二紀”將一年分為春夏秋冬四季，每季又縷分為孟、仲、季紀三部分，合為“十二紀”，而這“十二紀”紀首又被后來的學者編入《禮記·月令》之中，《禮記·正義》孔疏引鄭注已有說明，目的在于“記十二月政之所行”，^[28]從“十二紀”的篇首內容來說也確實如此，如《孟春紀·孟春》先敘孟春之月的天象物候情況，接下來敘述天子百官在衣食住行方面相應的規定：

天子居青陽左個，乘鸞輅，駕蒼龍，載青旗，衣青衣，服青玉，食麥與羊，其器疏以達。

立春之日，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。

是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之參于保介之御間，率三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝籍田。

王布農事，命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術。

是月也，命樂正入學習舞。乃修祭典，命祀山林川澤，犧牲無用牝，禁止伐木。

在四時月令的運行之中，人類以此為參照，為社會活動建構了一個無所不包的模型，人的活動，在遵循模型的基礎上，才能收到成效，否則就會有災殃之禍，“孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入”。政令活動不守四時規范，就會有災禍發生。誠如李澤厚所言，這里在確認人事政治與自然規律有類別的同形和系列的同構，從而它們之間可以互相影響，彼此配合。這也就是把天時、物候、人體、政制、賞罰統統分門別類地列入這樣一種異事而同形、異質而同構的五行圖表中，組成一個相生相克的宇宙-人事結構系統，以作為帝國行政的依據。^[29]這種建模思想在秦漢文獻中多有相互參發之處，如《鹖冠子·天權》謂：“取法于天，四時求象：春用蒼龍，夏用赤鳥，秋用白虎，冬用玄武。天地已得，何物不可宰？”將四時與四方相配，作為取法的模型，則萬物可制。這在《禮記》中還可找到很多例證：

祭之日，王被六袞以象天。戴冕璪十有二旒，則天數也。乘素車，貴其質也。旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。（《禮記·郊特牲》）

制十有二幅，以應十有二月，袂圜以應規，曲袷如矩以應方，負繩及踝以應直，下齊如權衡以應平。故規者，行舉手以為容；負繩抱方者，以直其政，方其義也。（《禮記·深衣》）

祭天的禮服圖案等一切都是對“天道”的模塑，無論是王冕上、旗幟上的十二串旒，還是深衣十二幅的制度，都是對十二月的取效，皆是推天理以明人事，以天理為范本進行模塑，建構人類秩序的模型，進而將人事納入依天理建構的秩序框架之中，以此來模塑人類社會的秩序。列維-斯特勞斯《野性的思維》《結構人類學》等論著指出，人類思維有一種普遍二元對照的類型，當我們思考某一事物時，總是不自覺地將它與另外一事物建立起一種對照。思想通過在一種特質與另一種特質之間建立對比關系，給自然和社會現象加上了邏輯秩序。

秦亡漢興，百廢待興，高祖皇帝讓陸賈探討“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”（《史記·酈生陸賈列傳》）的原因，統治者亟須尋找穩定政權的權力秩序，而陸賈等也是從天道自然之中吸取人間秩序的合法性來源：“張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。”（《新語·道基》）日月星辰，春夏四時，雷電霜雪之屬，無不是“斗衡”“綱紀”之來源，而這體現的正是“根據天地運行的自然理序而制定的各種度量、規范和制度”，^[30]人間的政治倫理秩序乃是對天地自然的模塑，“于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生”（《新語·道基》）。所謂先圣即周文王，文王仰觀俯察，創建《易經》符號系統，以此來規范人生，指導人類的社會實踐，人間秩序亦由此建立，陸賈以此來說明人道秩序的建構還是要取法天地自然，以此作為建模的基準。