導論

一 需要說明的幾個問題

（一）為什么使用“solidarité”而不是“union”或“unité”作為“團結”的對應表達？

漢語“團結”既是名詞，又是動詞和形容詞。比如“人民的團結”“各民族的團結”，這里的“團結”是名詞；而在“黨中央團結帶領全國各族人民”中，“團結”是動詞；“這些人很團結”中的“團結”又是形容詞。這樣一來，就意味著漢語的“團結”要對應多個外文表達，其中就包含了動詞性質的“s’unir”“se grouper”和形容詞性的“solidaire”等法文單詞。而本文談論的主題是“國民團結”，將主要涉及名詞性質的“團結”。名詞“團結”在法文中較為常見的有三種，分別是“solidarité”、“union”和“unité”，選用“solidarité”而不是后兩者的原因主要有兩點：首先，法國政治話語中本來就存在“solidarité nationale”的表達，而且“solidarité”在社會政策領域的出現頻率很高，那么選取“solidarité”就是必然了。其次，“union”和“unité”只是在個別情況下被意譯為“團結”，比如法語中常見的“L’union fait la force”雖然被譯為“團結就是力量”，但“union”在更多的情況下表示“聯盟”“聯合”，比如“Union Eeuropéenne”（歐洲聯盟，簡稱歐盟）。而“聯盟”并不必然包含“團結”之意，例如歐盟相關條約中就規定了“不救助”原則，并且歐盟及其成員國在2009年希臘出現主權債務危機后也確實都很有默契地踐行了這一原則。相互“不救助”與“互助友愛”之間顯然還存在距離。至于“unité”（英文是unity），雖然國內也有學者將“民族團結”對譯為“national unity”^[1]，但是在更多的情況下，“unité”指“統一（性）”、“單一（性）”、“單元”或“單位”。“統一”與“團結”顯然也存在一定差距。正是出于以上原因，在談論法國的“團結”概念時，筆者選取了“solidarité”作為研究對象。

（二）“民族”：術語的困擾

漢語“民族”是一個含義寬泛的概念，它可以指英文中的“nation”，也可以對應“nationality”、“people”甚至“ethnic group”等。這既是它的優點也是它的缺點。說這種寬泛性是優點，是因為我們可以將國家民族、族體、人民、族群、土著人等概念和問題統一納入到“民族問題”研究的框架內，以彰顯這類群體同質性的一面；但是也同樣由于這種寬泛性，導致“民族”作為概念工具去服務于問題的討論或理論的闡釋時，總是出現難以對話和理論變型的困擾。最典型的例子就是“中華民族”和“56個民族”雖然都使用了“民族”，但是前者卻代表“國家民族”（nation），后者是國家民族之下的次級族類群體（nationality）。

法國也存在相同的問題。為了避免概念工具本身可能帶來的歧義性，對于“nation”，在很多情況下，筆者選擇了專業性較強但社會接受度較弱的譯法——“國族”，該術語的歷史界限鮮明，是繼王朝國家之后的政治共同體新形態，通常也稱民族國家或國家-民族。而在個別情況下，當“nation”僅指文化學意義上的“同源共同體”時，則被譯為“民族”，這一點在第一章的相關部分有具體說明。由于書中主要涉及“nation”和“nationality”（法語是“nationalité”）這兩個外文術語，在前者得以明確澄清的前提下，“nationalité”就多被譯為“族體”，即具有語言文化特殊性的世居性群體。而對于不會出現歧義的慣用詞，筆者則選用了大家廣泛接受的譯法，比如“少數民族”（nationalité minoritaire）。

法國有“少數民族”，但沒有“少數民族”這個概念。這一矛盾讓筆者困惑多年，始終對“少數民族”這一術語有所猶豫。直到2015～2016年筆者前往法國少數民族地區調研時親耳聽到當地學者說出“nationalité minoritaire”，并在一本研究布列塔尼地區的專著中看到這一術語才敢放心使用。這是一個僅得到少數民族學者認可，而不被法國大眾所熟悉的概念。在調研過程中，一位學者向我講述過他們合編出版《法國語言社會史》（Histoire sociale des langues de France）一書的故事，這是一本系統而全面地研究法國所有少數民族語言以及少數族裔語言的合著文集，長篇累牘，十分珍貴。按照慣例，新書的出版都可以得到媒體的宣傳支持，但卻沒有一家媒體愿意對此書進行宣傳推廣。想必法國的“新聞自由”也是有“宣傳紀律”的。

（三）“solidarité nationale”為什么被譯為“國民團結”？

經常在官方政治話語中強調“團結”（solidarité）的國家并不多，在強調個人主義的資本主義國家中更不多見。而法國卻因其相對濃厚的社會主義氛圍而成為一個特例。歷史上，19世紀“三大空想社會主義者”之中有兩位都是法國人（克勞德·昂列·圣西門和夏爾·傅立葉）；今天，法蘭西第五共和國憲法第一條關于共和國的性質中仍然規定：“法蘭西共和國是一個不可分的、世俗的、民主的和社會的（social）共和國?！逼渲校吧鐣摹钡膬群桶ㄆ降取F結、注重社會保障之意。

在當代法國政策話語中存在的“solidarité nationale”（national solidarity），字面上看，似乎完全可以對譯為“民族團結”或“國族團結”。為什么還是選擇“國民團結”的譯法？這是因為后者更符合法國官方使用這一術語的本意。在實際應用中，該術語是指國家旨在促進公民個體平等與團結的經濟社會救助政策，也就是法國人通常所講的“社會政策”。既然這里的“nationale”指公民而不是國族整體，那么譯為“國民”顯然更恰當。

（四）法國“國民團結”為什么是“社會政策”而不是“民族政策”？

為什么法國的“solidarité nationale”指向“公民的團結”，落實為“社會政策”，而不是像中文“民族團結”一樣指向民族關系，落實為“民族政策”？對于這兩點，本書均有說明。所不同的是，從篇幅上講，對于“為什么是”的闡釋要少于“為什么不是”。因為后者更難回答，原因也更復雜。

法國“團結”理念落實為社會政策尤其突出“救濟弱者”內涵的主要原因需要從天主教與世俗政權之間的關系發展史去理解。法國是一個深受基督教文化影響的國家，對弱者、窮人的關懷，原本是教會義不容辭的責任和使命。因此，“救濟弱者”的思想淵源由來已久，只不過在很長時間之內都是以天主教“普世”“慈善”（charité，亦可譯為“慈悲”）的名義去實踐。這里的“慈善”不僅包括慈善事業，還包括慈悲的同情心，彰顯的是天主教“普度眾生”的情懷。而“團結”對“慈善”的取代，只是法國政教分離過程的一個側影：直到19世紀下半葉，由于國家職能的不健全，導致世俗政權沒能完全取代教會在這方面發揮的作用，而教會在世俗主義意識形態潮流的沖擊下不再像從前一樣得到認可。在這種背景下，工農階層主導的“團結主義”社會運動爆發，讓團結理念最終落實為一系列社會政策，于是“團結”便成了“慈善”的世俗化表達。名義原則的改變，只是導致救濟弱者的形式發生變化，原來具有教會性質的慈善機構多被替換為世俗機關以法律制度形式確立的社會政策。然而所要彰顯的核心要義仍然是對弱勢群體的社會經濟關懷。今天的法國，許多社會政策都是“團結”原則的產物，以至于“社會與團結經濟”（économie sociale et solidaire，又譯作民間互助經濟）已經成為一個重要的經濟生活門類，得到了民間和政府的共同關注。

“solidarité nationale”為什么沒有指向“民族關系”？對絕大多數法國人和許多了解法國的人而言，“民族關系”恐怕是最不可思議的研究對象，因為法國“沒有少數群體”。這里的“少數群體”（minorité）概念，既包括本土世居的“少數民族”，也包括由移民構成的“少數族裔”。既然“沒有少數民族”，又何談“民族關系”和“民族團結”呢？這種答案和邏輯都正確，但又都不符合事實。說它正確，是因為法國政府的確多次公開聲明過，“法國沒有少數群體”；法國憲法也明確規定：法蘭西是“一個不可分的共和國”。說它不符合事實，是因為真實的法蘭西實際上擁有多個語言文化差異性群體，不僅包括外來移民群體，還有本土世居少數民族，如科西嘉人、布列塔尼人、巴斯克人、阿爾薩斯人等，他們主要分布在法國的邊境地區，彼此互不相鄰。在同一國族空間內，內陸主體法蘭西人與這些邊疆少數民族的互動、本土法蘭西人與外來移民之間的交往，必然產生成員彼此間的友愛與疏離、互助與排斥以及相伴而生的國族整體的凝聚與分裂現象。友愛與疏離、互助與排斥、凝聚與分裂，顯然都是“團結”研究的題中之意。但這些卻不是法語“solidarité nationale”所包含和指代的范疇。

的確，按照法國官方邏輯，在制度安排上，無論是“少數民族”還是“少數族裔”，都沒有集體的行政、法律身份，因此可以認為，在法律、制度體系中，“法國沒有少數民族”。既然指代這類社會存在的概念被刻意抹殺，那么公共話語中有關少數民族的話語體系自然就無法建立起來。官方對“少數群體”事實的否認，實際上是對其共和國價值觀中包含的“一個和不可分”原則的恪守，該原則與大革命以來就確立的“公民國族主義”（亦譯作“公民民族主義”）具有同樣悠久的歷史，并共同構成了代表資產階級執政理念的法蘭西“公民國族”觀?！耙粋€和不可分”指國家、人民、國族都只有“一個”，且“不可分”；“公民國族主義”則是對平等公民根據共同意愿形成國族這一觀念的高度提煉?！肮駱嫵蓢濉迸c“國族是一個且不可分”就這樣產生了理論契合，并順理成章地推導出了“法國沒有少數群體”的結論。然而，沒有話語體系并不意味不存在差異文化群體的事實。對于“少數民族”這個話題，法國政府可以“諱其名”，但難以“避其實”。

（五）“諱其名”還是“究其實”？

法國的官方立場和多民族多族裔事實給我們提供了兩種研究選擇：是根據官方立場對“少數民族”和“少數族裔”不予討論，讓本書的研討范圍僅限于法國“國民團結”本身，還是根據現實“不諱其名”地繼續追問法國國內的群體關系狀況？如果選擇繼續追問，這兩部分內容會不會由于彼此不相關而導致研究主題的不統一？

僅從定義上看，法國“國民團結”與我國語境中的“民族團結”的確不存在交匯點。然而在真實社會中踐行這些理念原則的人卻是彼此關聯的。兩個看似不相關的理念由于人的社會活動而發生關系。筆者通過對“國民團結”社會實踐的考察，發現其與“民族團結”之間至少存在兩個方面的交叉點。

第一個方面涉及外來移民的融入。法國“國民團結”觀念的出現實際上是傳統宗教關懷的世俗化變型，這一觀念最終落實為一系列“社會政策”及其構成的法律制度體系，充分彰顯了國家和社會對公民團結平等的重視。然而隨著移民的到來，法蘭西社會結構發生了變化，移民促進了本土法蘭西人的社會升遷，而自己卻成為新的社會弱勢群體。在這種背景下，原本體現“平等”“團結”的各種措施，尤其是社會福利政策的目標群體，也就是“團結”的對象自然就要向移民群體傾斜。這種轉變讓一些本土法國人感到“不公平”和“吃虧”，排外主義思想以及依托于這種思想的極右翼政黨由此發展起來。當“團結”對象變為移民，“平等”原則卻引發了不滿?！捌降取闭呗鋵嵉迷降轿唬瑑炔咳后w關系反而變得越發緊張。這是法蘭西當前甚至今后很長時期內需要面對的“國民團結”的主要問題和挑戰。

第二個方面與移民和少數民族均有關。平等是團結的前提和基礎。按照法蘭西資產階級“公民國族”的邏輯，既然國家保障原子化個體成員的身份一致、權利平等，那么就應該能看到一個團結凝聚的法蘭西社會。然而為什么一些有礙團結的“不和諧”現象還是始終存在？比如移民被視為“問題”遭到排拒，本土少數民族分離主義運動時隱時現。難道“平等是團結的前提和基礎”是一個錯誤命題嗎？當然不是。歷史上，民族國家形態取代王朝國家后，人民的身份就已經由“臣民”轉變為“公民”。在當今西方社會，公民權利的地位更是重要到成為“時代精神的一部分”的程度。作為最先提出和踐行“公民國族”理念的法國，對公民權利的保障是由來已久的思想傳統和政治實踐。然而法國觀念中的公民權利內容僅包括公民的民事權利、政治權利和社會權利，而不包括“文化權利”。具體而言，是不包括“差別文化的發展權”（簡稱“差別文化權”）?！安顒e文化權”是相對主導文化權而言的，指的是發展主導文化以外的文化的權利。具體到法國來講，就是國家法律僅保障公民使用和發展法語語言文化的權利，而具有雙重文化特點（即既擁有法語文化又擁有少數群體文化）的少數民族與移民只有在選擇法語文化時才能得到國家保障，而他們的另一種文化則由于沒有得到制度性承認而喪失了法律保障。由此造成了多數人與少數人文化權利的不平等。

文化積淀涉及人的自我認同，是無法從個人身上剝離的東西，作為人之尊嚴的一部分，文化權利理應得到尊重。當多數人和少數人的語言文化發展權處于失衡的不平等狀況時，社會的凝聚、人民的團結、各群體之間的團結就難以得到保障。因此，現代法蘭西在保障公民民事、政治、社會權利平等，促進國民團結的同時，文化權利的不平等卻在扮演著國民團結的阻礙角色。所以不是“平等是團結的前提和基礎”這個命題錯誤，而是法國在公民身份平等方面做得還遠遠不夠。如果我們選擇相信法國官方宣示，也“諱其名”而“不究其實”地加以研究，那么就無法看到移民被排拒的真相和那些所謂“特殊地區”產生各種文化訴求的真正原因。

二 研究方法與內容架構

科學研究必須有正確的方法論指導。對法國“國民團結”和內部群體關系的研究，正像本書副標題所昭示的那樣，既涉及相關思想理念的內涵與生成過程，又要對理念的落實與踐行進行長時段的歷史考察，需要始終保持辯證唯物主義與歷史唯物主義的馬克思主義方法論意識。在理念與實踐兩個板塊中，本書更側重實踐部分，因為“馬克思主義者認為，只有人們的社會實踐，才是人們對于外界認識的真理性的標準”^[2]。理念和理論是人們對外界認識的凝結和升華，然而理念和理論并不一定都正確，這就涉及理念或理論的“真理性”問題。所謂“實踐是檢驗真理的標準”，就是針對理論的真理性而言?！霸S多自然科學理論之所以被稱為真理，不但在于自然科學家們創立這些學說的時候，而且在于為爾后的科學實踐所證實的時候”；“人類認識的歷史告訴我們，許多理論的真理性是不完全的，經過實踐的檢驗而糾正了它們的不完全性。許多理論是錯誤的，經過實踐的檢驗而糾正其錯誤”。^[3]

那么，對于隱藏在法蘭西“國民團結”觀念背后的更為深刻的資產階級“公民國族”理論體系及其實踐，應該怎樣去認識？資產階級“公民國族”觀認為，法蘭西國族是由文化同質、身份平等的法蘭西人構成的公民國族。這種觀念實際上是對國族共同體的價值追求，這種價值追求當然具有積極的進步意義，但法國資產階級共和國派執政者利用國家強力，用強制同化的辦法去實現這一理想的做法，卻是不顧社會現實的錯誤實踐。

在真實社會生活中，法蘭西少數民族的語言文化與經濟社會發展問題并沒有因為身份的缺失而消失，他們對于自身文化的認同意識更沒有因為經年繼世的“同化”政策而消亡。由于法國不存在“少數民族”或“少數群體”的行政、法律身份，這類事務自然無法通過系統性、制度性方案解決，而是各少數民族地區與中央政府以單獨談判的形式解決。其語言文化發展權的實現程度則取決于少數民族與中央政府博弈的結果。比如科西嘉人取得了憲法層面承認的特殊安排；阿爾薩斯取得了變通執行國家相關法律（如《政教分離法》）的特權；其他少數民族地區的相關立法則多停留在地方立法層面。

因此，如果從認識、實踐和價值追求三個方面來說明大革命以來法國資產階級共和派執政者的國族建構經驗，那么就可以得出以下結論：第一，追求公民平等的價值導向是正確的、進步的、值得肯定的，成員的自由、平等不僅是像法國這樣的資本主義國族的追求，也是以馬克思列寧主義為指導的社會主義國族的追求，是我國社會主義核心價值觀的題中之意；第二，執政者對社會現實及其蘊含的巨大能量存在嚴重認識不足；第三，大革命以來的國族建構實踐往往正確與錯誤并存。比如國家推動通用語言——法語的普及，以便于更廣闊范圍內的公民交往，這是正確而符合歷史發展趨勢的舉措，沒有一個法國人不以法語為驕傲，但是政府在推動法語的普及過程中把地方語言和少數民族語言視為阻礙，則引起人們的反感和抵觸，是不順應人心的表現；國家推動公民政治權利、社會權利不斷走向平等，這也是符合歷史趨勢的正確做法，但是國家對少數公民的“差別文化發展權”視而不見，甚至加以抑制，這顯然不符合人民的期待；為使法語在國際文化產業競爭中占據有利地位，國家對外提倡“文化多樣性”，也承認自身是“文化多樣”的社會，這符合事實也符合法國人民的利益，但是國家承認的文化是將“人”的維度剝離后的抽象文化，于是回過頭來堅決拒絕為“活文化”謀求制度性存在，拒絕“多元文化主義”政策，這就不是實事求是的態度了。

馬克思主義者對民族現象和民族問題的論述，是有別于資產階級自由主義民族理論的重要思想體系。從歷史唯物主義視角探析家庭、氏族、部落、族體乃至民族國家的源起與未來，是馬克思主義者有別于資產階級自由主義者的認識論特點；實現無產階級的解放是馬克思主義者的價值追求；將民族問題納入無產階級革命這一總問題進行思考，是馬克思主義者的實踐論特點。因此，馬克思主義者的世界觀和方法論體現的是認識論、價值論和實踐論的統一。在革命階段如此，在建設階段也如此；在解放全人類的問題上如此，在一國內部民族問題的解決之道方面也如此。

整體上運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的方法論進行分析的同時，也需要使用一些具體的學科方法加以配合。在學科視角層面，筆者主要運用歷史學、政治學、民族學相結合的多學科交叉方法進行研究。具體而言，從歷史學與政治學視角的研究主要利用大量資料進行文獻分析，對于法國世居少數民族問題的研究則需要民族學的實地調查方法，利用考察之便利，與法國學者的交流與訪談自然也必不可少；此外，在將法蘭西情況放在世界范圍內進行對照分析的過程中，則多處運用了比較的方法，比如法國“公民國族主義”與德國“族裔國族主義”的比較等。

在內容與架構方面，法國“國民團結”的理念與實踐是本書探討的核心主題。除導論和結論外，共包括六章，分別按照概念、理論、概況、實踐與問題的順序先后鋪展。

第一章主要探討“團結”“國族”和“國民團結”三個核心概念，筆者不僅分析了這三個概念的內涵，還梳理了它們在法國的發展歷程。最后，為了使讀者更好地理解法國“國民團結”概念的特點，筆者將其與中國語境中的“民族團結”概念進行了簡單比較。

第二章集中于理論淵源的追尋和梳理，分別介紹了法國“國民團結”概念的兩大理論源流——“公民國族”觀和“團結主義”思想的由來和內容特點，指出19～20世紀之交，法國在完成世俗化改革的社會背景下，原本由教會承擔的救濟責任改由世俗社會和國家承擔，從這時起救濟弱者的思想原則也由“慈善”轉變為“團結”?！皥F結主義”的思潮雖然只生成了曇花一現式的社會運動，但這股潮流的影響十分深遠，是創建法國社會保險和保障制度的最初推動力。而法國“國民團結”之所以僅體現對個體公民的救濟，不理會差異文化群體之間的關系，與法國的“公民國族觀”有著更為直接的關聯。法蘭西的“公民國族觀”包括兩方面內涵：一是“公民國族主義”，二是人民、國族、國家的對等和“一個不可分”。

第三章是對法國多語言、多民族、多族裔情況的展示和說明，為讀者呈現了一個真實而多樣的法蘭西社會，它不僅擁有多個少數民族群體，還有來自多個國家地區的移民群體，并且國民的多樣也導致今天的法國仍然保有多種地方語言和少數民族語言。筆者通過這一章想表達的只有一點，那就是法蘭西絕不是一般認為的那樣，是一個單一族裔的國家。語言、族裔的多樣性必然會在國民交往互動中產生各種關涉國家統一、社會團結的事務。

接下來的第四、五、六章都是在探討這種“多樣性”產生的各種事務尤其是政府在“公民國族”觀指導下制定的有利于國民團結和各群體團結的政策實踐及其問題。其中，第四章立足于公民個體維度，重點討論法國大革命以來，國家致力于公民權利平等的多方面努力，包括確認公民身份、促進政治權利和社會權利平等的種種舉措，并指出這些制度性保障措施，是促進法蘭西國民團結的推動性因素。第五章則是站在差異文化群體角度的審視，揭示了法國少數群體文化權利不平等的事實，指出當多數人和少數人（科西嘉人、布列塔尼人、巴斯克人等少數民族）的語言文化發展權處于失衡的不平等狀況時，社會的凝聚、人民的團結、各群體之間的團結就難以得到保障。這種文化權利不平等表現為：法語的“統治性”“排他性”地位以及對少數民族語言使用權發展權的抑制，少數民族集體身份的制度性缺失以及政府對多元文化主義的公開否定。第六章則僅關涉移民群體，尤其是穆斯林移民帶來的新的社會治理考驗。本章不僅梳理了法國宗教政策核心原則“世俗主義”的主要內容與來龍去脈，還展示了法國政府為緩解本土法蘭西人與穆斯林移民之間因宗教文化差異產生的沖突所做的努力，主要表現為“世俗主義觀察所”（Observatoire de la la?cité）和“法國穆斯林信仰理事會”（Conseil Fran?ais du Culte Musulman）的創設，指出這是法國政府本著務實目的為爭取社會團結和諧的一項創舉，但是在憲法明確規定的“世俗共和國”的前提下，“法國穆斯林信仰理事會”的建立卻引發了褒貶不一的評價。

三 有待深化的問題和不足之處

（一）如何走進“團結”概念的內部世界？

在我國，“團結”似乎是一個不言自明的道理，很少有人對這個概念本身去加以界定和分辨。比如，在中國民族理論界，“民族團結”是一個重要研究對象。從研究視角看，有的學者將“民族團結”視為理念^[4]，有的將其視作思想^[5]，有的認為它是理論^[6]，還有人探討“民族團結”政策或事業^[7]。只有個別學者致力于解讀“民族團結”概念本身。^[8]從理念、思想、理論、政策、事業視角進行探討的學者，通常是就一些具體情況而言，因而對“民族團結”和“團結”的內涵往往不加界定。而專門探討“民族團結”概念的學者，不僅數量很少，而且也沒有形成完全一致的看法。^[9]但是總體而言，“團結”多指群體之間或個體之間和諧融洽、互助友愛的關系。

而在西方自由主義學者那里，“團結”則被視作私人情感，因而在西方學界并不常見。^[10]其實更準確的說法，應該是在當代西方英語國家不太常見。在19世紀的法國，“團結”曾被推崇為貫穿整個時代的道德哲學主題。^[11]也就是說，“團結”首先是作為道德哲學，即倫理學概念得到關注的。這種關注表現為直到19世紀末期，“道德團結”的主題仍然備受追捧，尤其表現在《論道德團結》^[12]先后兩次再版上。“團結”從倫理學進入社會科學，發端于19世紀中葉哲學的轉型。隨著實證主義哲學的誕生，孔德將“團結”概念帶到了其哲學著述中^[13]。作為孔德的學生，迪爾凱姆（又譯作涂爾干，或杜爾凱姆）成為第一位也是目前為止唯一的一位將“團結”概念領入社會科學顯著位置的學者?！皥F結”由此成為一個立基于社會事實的科學概念，這一社會事實便是人與人之間的相互依賴關系。遺憾的是，“團結”概念的科學化道路在此后并沒有得到持續而深入的推進。而肇始于19世紀最后幾年的“團結主義”運動卻又讓法語“團結”狹義化為體現“救助弱者”的社會政策。

與英語國家“團結”的邊緣化、法語“團結”的狹義化相比，“團結”術語在中國政策話語中雖然頻繁出現，但卻總顯得有種“只可意會，不可言傳”的風格。然而不深入解剖“團結”的內涵，就無法理解為什么中文“團結”既是名詞，又是動詞和形容詞；既可以是理念思想，又可以變身為政策事業。由于學力有限，筆者僅根據法文資料梳理總結了“團結”包含的五層內涵，對中文和英文“團結”概念的學術史尚無力駕馭，這既是筆者的遺憾也是本書的不足之處。

（二）“團結”是不是一個可以在共同生活中缺席的觀念？

如果說法國是因其自身較為深厚的社會主義積淀才導致公共話語中“團結”術語的頻繁出現，以至于我們可以通過其“國民團結”進一步引申到“各群體團結”的話題，那么對于強調個人主義、自由主義的其他西方國家而言，似乎只有依靠“民主”“自由”“人權”概念搭建起來的話語才能與之匹配。而“團結”，這個頗能彰顯集體價值觀的術語，是不是與資本主義國家毫不相干，它們是不是根本不在乎整個國家民族的團結？

實際上，國家民族層面的團結（包括人民的團結和差異文化群體間的團結），是當今國家的共同追求，只不過各國在術語運用方面各有特色和側重：比如法國的“國族整合”（intégration nationale）研究是專門探討移民融入問題的；英國在這方面則提倡“共同體凝聚”（Community Coheion）^[14]。相對于移民而言，法國和英國的本土少數民族問題，其實更是直接關涉國家統一的重大議題，設想蘇格蘭如果通過公投而獨立，那么對整個英國的影響將是地震式的和不可估量的。然而無論是英國還是法國，在世居少數民族方面的“團結”研究卻沒有形成一個有如移民整合那樣鮮明凸出的主題。然而我們還是可以從英法政府的態度中確定，西方多民族發達國家，也同樣存有“國族團結”的期待，只是自由主義話語體系并不引導民眾從這個角度去考慮問題，或者說這不是自由主義者思考這類問題的習慣和方式。

團結觀念源起于共同體成員對自身命運一致性的認識，反映的是命運共同體成員“利他”的個人品質，這是明顯高于西方個人主義、自由主義“利己”追求的一種精神境界。因而“團結”既有其客觀性的一面，也有主觀性的一面。在我國，中華優秀傳統文化早已為中國社會奠定了重道德、講奉獻的基因，而“團結”觀念的活躍則是傳統文化“活”在今天的表現?？赡苷捎诖?，中國的“團結”才會發展到“意會足矣，無須言傳”的地步。因此，對于“團結”觀念是不是可以在共同生活中缺席這樣的問題，筆者的回答是，這取決于我們希望達到哪種精神境界。

導論以問題開始，以問題結束。這說明“團結”的確給我們提出了許多有待解釋和深化的問題。今天，“中華民族命運共同體”和“人類命運共同體”的號角已經吹響，對共同體“命運一致性”的客觀認識已經形成并在逐步推廣，這是“團結”的基本性、客觀性前提。接下來希望能有更多的人加入到“團結”研究的隊伍中。

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[1] 參見馬英杰《鑄牢中華民族共同體意識：作為民族團結的少數民族文化發展》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2018年第5期。

[2] 毛澤東：《實踐論：論認識與實踐的關系——知和行的關系》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991，第284頁。

[3] 毛澤東：《實踐論：論認識與實踐的關系——知和行的關系》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991，第292、293頁。

[4] 參見陳建樾《激蕩與互動：中國共產黨民族團結思想的提出與清晰化》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2017年第2期；陳建樾：《民族團結：習近平治國理政思想的核心理念》，《中國邊疆史地研究》2016年第3期。

[5] 如杜君、韓波《繼承與發展：新時代民族團結思想創新觀點論析》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期。

[6] 如金炳鎬《論鄧小平同志關于民族團結、維護祖國統一的理論》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版）2004年第5期。

[7] 李艷榮教授曾專門就民族團結主題的研究情況做過綜述，參見李艷榮《民族團結問題研究綜述》，《實事求是》2012年第2期。

[8] 例如鄭杭生《民族團結與和諧社會建設——一種社會學的解讀》，《創新》2009年第12期；陳坤：《“民族團結”概念釋義》，《西華師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第5期。

[9] 這方面可參見陳坤對“民族團結”概念所做的研究綜述：陳坤《“民族團結”概念釋義》，《西華師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第5期。

[10] 參見陳坤對“民族團結”概念所做的研究綜述：陳坤《“民族團結”概念釋義》，《西華師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第5期；以及〔英〕勞倫斯·王爾德《團結概念：從理論陰影中產生？》，李義天主編《共同體與政治團結》，社會科學文獻出版社，2011，第196頁。

[11] 參見Charles Chabot，Morale théorique et notions historiques，Paris，Librairie Hachette et C^ie，1904，préface。書中講道：18世紀道德哲學（philosophie morale）的主題是權利、公正與寬容，19世紀則是人道主義與團結。

[12] Henri Marion，De lasolidarité morale.Essai de psychologie appliqué，Paris，CERMER BAILLIèRE et C^ie，3e édition，1890.

[13] Emile Corra，Le fondateur du positivisme；Auguste Comte et son oeuvre，Paris，Revue Positiviste Internationale，1923，p.35.

[14] 參見韋平《多元文化主義在英國的成與“敗”》，《世界民族》2016年第3期。