二 研究概略與評論

下面我們分別從日本華夷思想研究和日本民族主義研究兩個角度整理與本書相關的先行研究。

（一）日本華夷思想研究角度

1.日本學者的相關研究和觀點

日本學者中有關該主題的論述最具代表性的當屬桂島宣弘的相關研究。其著述《自他認識的思想史——日本民族主義的生成與東亞》，以及《思想史的十九世紀——作為“他者”的德川日本》中提出了如下觀點。

江戶時期“華夷”思想可以分為三種類型，第一種類型基于“禮、文中華主義”，即宣揚“理”“天”“文”這些貫穿他我的普遍性要素，以“理”“文”為衡量尺度將“中國”看作“中華”而將“日本”看作“夷狄”。第二種類型是在“明清交替”的背景下，把眼光轉向“日本內部”的“日本型華夷思想”。第三種類型為“日本中華主義”，集中體現于18世紀中葉以后的垂加神道思想中，即以“中國”為“夷狄”，以“日本”為“中華”。日本型華夷思想、日本中華主義不論怎樣尊夸日本，它終究仍是在“禮、文”這個中華文明圈內部來比較優劣，并未脫離中華文明圈。但到了國學者賀茂真淵那里，他以“おのづから”（自然）為根據，拒絕以“文化”和“道”進行比較，“站在中華文明圈之‘外’，最后否定了文明本身”^[9]。由此他消解了“華夷論”，并正式促成了國學的誕生。而本居宣長假設了“古代的情和語言”，通過主張這個語言共同體下的自他認識，徹底打破了中華文明圈內的自他認識，以及基于“禮、文”的彼此共通的文明基準。平田篤胤之后的國學，則是自本居宣長實現這種打破后，為了重新獲得自我評價的價值框架而不斷探索的學問。^[10]

相比于其他論者的研究，桂島宣弘的研究對日本華夷思想做了更為細致的區分，對于我們把握日本各種形態的華夷觀念有著重要意義。然而，他認為從賀茂真淵開始德川時代的國學者消解了華夷思想，這個觀點似乎有待多方面商榷。在本書后續的考察中我們將看到，國學者的自他認識中依然可以找到華夷思想的印記。自然，本書對華夷思想的把握也不同于桂島宣弘的觀點。

對于東亞華夷思想的持久影響力，小島康敬認為，中國歷代王朝對東亞各國采取的對外政策被稱為“冊封體制”，周邊各國向中國“朝貢”，作為“回贈”（還禮）中國賜予其“冊書”（皇帝的命令書）與“封爵”（王號、統治權），由此形成了宗主國與藩屬國的關系。支撐這種冊封體制的意識形態正是華夷思想，即中國乃處于天下之中央的文明國家（“中華”），四方野蠻國家和民族（東夷、西戎、南蠻、北狄）接受中國“禮”（文化）的教導而走向文明。這種華夷秩序的觀念和儒教一起流傳到越南、朝鮮、日本。作為對當下的啟示，他指出，必須克服今天仍然束縛著我們的華夷秩序構想（即“中心—周邊”的思想）^[11]。小島康敬的觀點對于我們分析當前東亞民族主義的文化淵源可以說頗具啟發意義。

德川時期的日本不僅存在華夷思想，而且還存在“華夷秩序”。荒野泰典認為，江戶時期日本在擁有統一政權的情況下，作為國家意識的“日本型華夷意識”成為國內統治與對外關系的中間環節，它以自己的“武威”和天皇的存在為“華”的根據，以獨立于中國（明、清）為證據。18世紀的東亞，日本、中國、朝鮮三國各自設定了“華夷秩序”，而日本型華夷秩序，是以日明邦交恢復的失敗為背景，通過對葡萄牙、西班牙這些舊教國以及基督教的排除，以及對周邊國家民族的待遇的改善，于1630年代形成的。^[12]荒野泰典強調“日本型華夷秩序”作為一個經濟圈（市場圈），從之前的中國市場依賴型逐漸變成了一個“世界”^[13]。他的這種“多中心點”的東亞華夷秩序觀，突出了“貿易”的性質，淡化了華夷秩序原本的儀禮性、政治性。“日本型華夷秩序”是否存在，本書在后面還會加以論述，但作為思想形態的“日本型華夷意識”，它無疑是存在的。

2.韓國學者的研究與觀點

韓國學者柳根鎬認為，在中華世界觀中中國是世界文化的中心，而日本國學的世界觀則將“華”移到了日本，其將日本以外的其他國家視為文化上劣等的蠻夷，因而可以說日本國學繼承了華夷世界觀。他同時指出，朝鮮朱子學者的小中華思想，雖然也將周邊國家視為夷狄，然而由于朝鮮并不具備將周邊國家進行階層化、秩序化的現實條件，故而只是限于一種文化觀念。而日本國學的尊王論則將文化上的階層、秩序擴張為政治上的階層、秩序。^[14]柳根鎬通過對比日韓歷史上的國學，指出了日本國學在自他認識上與傳統華夷思想的關聯，以及它在對外理念上的擴張性。然而柳根鎬似乎沒有對國學思想中的“去文化”主張，即不以儒家道德禮義，而是以自然、風土、神話等固有元素作為自他比較的標準，進行更多的分析。國學者的自他認識并非對傳統華夷思想的簡單繼承，而是對它進行了改造。因而我們需要對華夷思想的結構進行分析，在此基礎上分別比照日本、朝鮮的華夷觀念，由此才能發現更多細微的關聯與差別。

3.中國學者的研究與觀點

對于日本的華夷思想和“華夷秩序”，國內學者中形成了兩種對立的觀點。認為日本存在“華夷秩序”的代表性論述有：韓東育的《關于東亞近世“華夷觀”的非對稱畸變》、《“華夷秩序”的東亞構架與自解體內情》，以及郭麗的《日本華夷思想的形成與特點》。

韓東育認為，在“明清鼎革”之前，中國周邊的國家和地區，在建立以它們為核心的小型“華夷秩序”時，基本上遵循的還是“文野”意義上的“華夷”甄別規則，所劃分的區域，也大體局限于自己國內或在它們看來“中華”程度尚不及它們的周邊地區。而“明清鼎革”后，那些主要依“文野之別”而建立起來的小型“華夷秩序”，都對中國式“華夷秩序”發生了程度不同的態度變化，有的顯然超越了“文野之別”。江戶以來日本的“華夷”觀念，已開始由“文野之別”朝“國族主義”方向大踏步地疾馳。他指出：“當時的東亞地區，事實上并存著二重‘華夷體系’構造，即囊括整個東亞的中國式‘華夷秩序’和以各個‘朝貢國’為核心的小型翻版”^[15]，并認為中國歷史上的“華夷秩序”和“朝貢體系”，幾乎在其發軔伊始，就染上了“種族中心主義”（ethnocentrism）的鮮明性格。“華夷”理念給東亞地區帶來過文明，也播撒下了“種族中心主義”的種子。^[16]

郭麗認為日本于17世紀30年代，形成了與中國、荷蘭通商，與朝鮮、琉球、阿伊奴通信的日本型華夷世界秩序體系。日本華夷思想的核心內容與中國的華夷思想基本相同，在強調自己是“中華”的同時，以其他國家地區為“胡”“夷”；也以“禮”所指代的文明發展程度為“華”“夷”之辨的基本標準，也強調“華”“夷”之間的差異不是先天的、絕對的。中國的華夷思想，是建立在唯以中國為“中華”的華夷秩序體系基礎之上的一元世界秩序觀。日本的華夷秩序體系是同時以中國與日本為中華的多元中心的秩序體系。日本的華夷之辨具有多元基準，如部分古學派學者以及國學者、水戶學者等日本中心主義者，就試圖以儒家“禮”之外的某種尺度來確定世界秩序體系，并使日本在其中居于最高位。^[17]

不難看出，上述觀點與日本學者荒野泰典的主張有相通之處。

與此相對，陳文壽、陳秀武、張啟雄等學者在其相關論著中并不認為日本存在華夷秩序。

陳文壽指出：“周邊國家和地區從華夷秩序和華夷之辨派生的思想意識，并不足以構成以其為精神基礎并以這些國家為中心的國家體系，因為它們缺乏與中國相似的體系化的禮制文化的支持，更沒有與中國相似的建立以自己為中心的國家體系的實體性（廣闊的地理基礎和強大的物質實力），所以在傳統時代的東亞國際秩序或世界體系只有一個，就是以中國為中心的華夷秩序”，并強調，日本的日本型中華思想雖然具有一定的思想史意義，但以此認為歷史上存在著日本型華夷秩序則屬于無稽之談。^[18]

陳秀武也持有類似觀點。他認為，中國與周邊國家通過冊封之禮，雙方尋求的是自他身份認同的世界秩序。但自明朝與幕府斷絕往來之后，日本便從華夷秩序中游離出來。隨之，傳統的華夷觀念動搖，涌現出一批鼓吹建立日本型華夷秩序的思想家。但想象的或觀念的“日本型華夷秩序”及其理念并不意味著現實的、體系的日本型華夷秩序的存在。日本同中國、朝鮮的關系，即便在黑船事件后仍然沒有真正地建立起來，即政府層面的日本主導型華夷秩序并未真正建立起來，因此將其評價為“虛像”是準確的。^[19]

而張啟雄的研究雖然沒有直接針對前近代的日本，但從他的研究中不難看出華夷思想對日本影響之深遠。他指出，“王政復古”后日漸西化的日本與堅守東方傳統的朝鮮王國之間，爆發東西國際秩序原理之爭。日本并用“中華世界秩序原理”與“國際法”兩種國際秩序原理，來對付傳統的日韓交鄰外交，并擇其有利者交互運用東西國際秩序原理以壓制朝鮮，即日本先利用西方“國際法”以片面撕毀日韓“國書式”的傳統約定，然后企圖進一步運用“中華世界秩序原理”^[20]的“名分秩序論”自居為上國，用以壓制朝鮮在東亞的國際地位。可以看出雙方在交涉過程中，都各自以己方為文為華，以對方為野為夷，因此在國格與國家地位上都各自定位為我方高而他方低。^[21]從張啟雄的論述中不難知道，華夷思想對日本的影響并不僅僅局限于前近代時期，明治維新后不斷西化的日本仍未擺脫華夷思想的影響。當然，此時日本表現出的“華夷思想”與中國傳統華夷思想相比顯然存在較大差異，但從日本近世華夷論的整體流變來看，則明治維新后的日本出現這種東西方秩序原理并用的外交思路并不顯得突兀。^[22]

（二）日本民族主義研究角度

對于日本近世國學思想和民族主義的關系，目前學界形成了對立的觀點：非直接相關論與直接相關論。

1.非直接相關論

在德川時期國學思想轉化為“民族主義”思想的過程中，日本近代知識人發揮了關鍵作用，即不認為國學思想本身就是民族主義的體現。持此論者有桂島宣弘、田中康二等學者。

桂島宣弘認為：“宣長以及之后的國學思想，在現實的民族主義運動中，是否發揮了后來所認為的那樣大的作用還存在疑問……特別需要考慮的是，正是近代的學術言論本身把宣長作為‘民族主義的預言者’，給予其特別的關注，學習了他的方法。”“真淵、宣長的思想，在經過大約一個世紀后，作為‘想象的共同體’的‘日本固有’的文化，作為國民‘必須知曉的風流之道’被寫入學術的話語中。”^[23]即在他看來，國學者的主張會變成民族主義言說，乃是受到了作為民族國家統合工具之一的近代學術的提煉。值得注意的是，桂島宣弘借用了厄內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）和本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的民族主義理論來支撐他的敘述，因此可以說，他對于日本民族主義的觀點屬于“現代主義”派。

類似的近代形成論還見于田中康二的論述中。其《本居宣長的大東亞戰爭》一書，著眼于“弄清宣長著作中產生誤解的結構、宣長被時局所利用曲解的系統、宣長像被歪曲的機制”。他認為本居宣長創作的“敷島歌”——“若問敷島大和心，山櫻之花映朝日”，被后人與武士道精神聯系到了一起，是一種對其本意的歪曲；并指出：“國學的本分為文獻學，因此可以說尊王論是在進行古代文學的注釋過程中形成的。比如本居宣長在注釋《古事記》的過程中發現了皇國的優越性，而不是為了證明皇國的優越性而進行《古事記》的注釋”，所以必須通過回顧研究史將諸如“武士道精神”“攘夷論”這樣的標簽從本居宣長身上摘下。^[24]

2.直接相關論

直接相關論認為日本近世的國學思想與民族主義緊密相連，或認為其本身就是民族主義的體現。代表性的論著有吉野耕作的《文化民族主義的社會學：現代日本自我認同意識的走向》、三谷博的《“我們”與“他者”——statism·nationalism形成因素與nationalism》、向卿的《日本近代民族主義（1868—1895）》《近代以來日本的中國觀》（第二卷）。

吉野耕作認為：“江戶時代日本列島里的相當比例的居民已經感覺到‘我們’不同于中國和朝鮮半島那邊人，在這個意義上可以找到幾個證明族群自我認同意識（エスニック·アイデンティティ）存在的例子。比如通過對比漢意（からごころ）來尋找和強調大和心（魂），可以稱為日本文化民族主義意識形態原型的國學，其在農村的精英群體中得到了傳播，由此不難設想國學的學說已經超越了知識人的界限而被人接受”；并指出，平田篤胤的思想及其弟子的活動對于作為第二次世界大戰前、戰中民族主義意識形態的國學神道的發展產生了重要影響。^[25]

三谷博認為，日本在出現西洋式的民族主義之前，存在著“前民族主義”（プロト·ナショナリズム）。他提出了“ステイティズム”（國家主義）這個概念用于定義“民族主義”，并做了如下描述：“如何定義‘民族主義’？在我看來‘民族主義’即是‘國家主義’不光為精英層所接受，也滲透進了平民之中’，而‘國家主義’則是一種思考習慣，它將既存的或是所期待的國家作為單位，區分‘內部’和‘外部’，認為‘內部’是均質的，試圖排斥‘外部’，使‘外部’從屬于自己。”^[26]三谷博繼而指出，“國家主義”是與國家和政治共同體一同誕生的一種古老的思考習慣，所以7世紀誕生的律令制國家中的精英層，和試圖征服明朝而兩次入侵朝鮮半島的豐臣秀吉都擁有這樣的“國家主義”。而由于國學者不是統治階級，因此本居宣長的學說應該被看作“民族主義的教養，而非‘國家主義’”，其思想通過后來弟子對其書物的出版得到傳播。^[27]

受上述日本學者觀點的影響，向卿在《日本近代民族主義（1868—1895）》一書中，也將日本近世國學定位為文化民族主義，認為它給近代之后日本民族主義提供了思想根源。同時在《近代以來日本的中國觀（第二卷）》中指出：“近世國學歸根結底是一種民族主義的思潮和運動”“國學者詆毀中國完全是出于一種極端狹隘的民族主義”^[28]。

不難看出，“非直接相關論”關注的是一種思想觀念的流通與“被利用”的機制，它反對將過多的歷史功罪加諸思想觀念的提出者身上。而“直接相關論”更加關注某種思想內容本身包含的可詮釋性，它在這個意義上來評論一種思想觀念應當承擔的歷史功罪。應該說此二者的分歧除了源于不同的研究思路外，民族主義理論本身的爭議性也是導致出現分歧的重要原因。

（三）先行研究的遺留問題與評論

綜觀以上關于“日本華夷思想”“日本型華夷秩序”“民族主義與國學思想”的研究，我們認為至少在以下方面還存在可以繼續探討的地方。

第一，華夷思想中“文化”的意義。

荒野泰典的研究指出了日本華夷思想的特殊性，強調了其非“文化”的一面。桂島宣弘的研究緊緊把握了“文化”這一標準來分析日本的華夷思想，故而他認為非“文化”標準的國學思想、蝦夷地論和俄國論破壞和解構了華夷思想。這些研究表明，我們探討華夷思想確實難以避開“文化”。當然，這個“文化”在當時一般的思想語境中，乃多是指產生于中國的中華禮樂制度以及儒學理念。^[29]但是，能否以這種意義的“文化”作為東亞所有類型華夷思想的必然指標？能否將不以這種“中國文化”“中國文明”為標準的自我優越性敘述看作某種華夷觀念的表露？如果可以，那么能否認為日本近世的一部分知識人建構了一種以本國“內部事物”為文化標準的華夷論，或者說他們在試圖重構“文化”的內涵？

第二，探討日本型華夷思想時，不少研究似乎存在著將它的母體——古代中國華夷思想固定化的傾向，而沒有考慮到古代中國華夷思想在不同的歷史時期有不同的側重表現。

古代中國歷經秦漢大一統后，其華夷思想在理念上已經相當豐富和完整。然而在此后的歷史時期里，特別是未能實現大一統的王朝，其華夷思想則表現出時代特有的印記。如宋代在思想史上就是一個值得注意的時期，在這個契丹、西夏都與宋同稱皇帝的時代，“中國論”和“正統論”被格外地強調。^[30]不少研究都指出了宋代華夷觀念不同于前代的地方，即“嚴夷夏之防”。因此，我們需要對古代中國華夷思想的流變進行必要的把握，從而有助于理解周邊區域和國家多種形態的華夷觀念，避免以某一固定標準對東亞華夷觀念進行單一化處理。

第三，前近代思想話語和近代民族主義之間的糾葛。

東亞民族主義研究的一個難點就是當代西方民族主義理論的移植問題，各種理論范式，如現代主義、永存主義、原生主義、族群—象征主義^[31]，都是基于對西洋世界和歷史的考察，缺乏對東亞三國的觀照，即像三谷博指出的那樣，“他們的著書完全沒有顧及漢字文化圈”^[32]。因此，直接套用他們的民族主義理論來解釋東亞世界的“民族主義”，有可能會出現理論與歷史的背離。然而由于“民族主義”（nationalism）、“民族”（nation）這些概念源于近代西方，所以從某種意義上可以說，民族主義的理論話語已被他們所搶先。前近代東亞世界是否存在“民族主義”和“民族”，而只是無其“名”？東亞世界是否擁有著我們獨特的“民族主義”敘事？學界對此未達成一致意見。但顯而易見的是，要理解當代東亞世界的現象，隔斷前近代東亞世界自身的歷史和文化，顯然行不通。近代以后東亞世界的民族主義，即便它是西洋的舶來品，它在構成民族主義敘述時所運用的理念和象征物等也往往來自前近代的歷史與文化。因此，研究東亞世界的民族主義就不能忽視前近代東亞世界自他認識的主要思路——華夷思想。

正是基于以上的思考，本書以日本近世國學者的自他認識作為研究對象，以求闡明日本近世華夷觀念的多種形態，并揭示它與近代民族主義敘述的關聯。

相對于先行研究，本書的創新之處體現在以下幾個方面。

第一，先前研究并未過多觀照古代中國的華夷思想，對于傳統華夷思想中統一性和對立性兩個方面的表現探討不足。而本書首先考察了古代中國華夷思想，并始終將日本華夷論置于與古代中國華夷思想的對比中，從而可以明確日本華夷思想與古代中國華夷思想在結構上的關系。

第二，不同于部分研究將國學者的自他認識看作對華夷思想的解構，本書認為，國學者的自他認識依然是華夷思想的延續。只不過它是對傳統華夷思想中“對立性”一面的繼承，它強調先天性、血源性和地緣性等固定要素，強調他者對于自者的服從與朝貢，而拒絕傳統華夷思想中作為“華夏”應對天下擔負的道義與責任。

第三，對于國學者的自他認識和民族主義，本書將其定位為話語（discourse）、敘述（narrative）的“生產”和“消費”關系。先前的研究，或是將國學者自他認識等同于民族主義，或是急于撇清二者的必然關聯。本書主張在最基本的事實上來把握二者的關系，即國學者的自他認識確實是個人層面生成的話語和敘述，而日本近代民族主義也著實借用或改用過這些人生成的話語和敘述。因此二者間最基本的關系乃是話語、敘述的生產和消費關系。

第四，對于日本近世國學者在展開他們的論說時為何通常會獨斷性地賦予某些日本“內部”事物以先驗性的絕對價值，先前的研究并沒有充分注意這一現象并給出解釋。本書則嘗試將這種思想現象與日本人的“文明論”建構相關聯，由此來說明日本知識人產生這種獨斷論的思想原因，并進而分析它與近代以后日本的“文明論”在思路上的相關性。

第五，在各章人物的考察上，本書補充了眾多最新被發現的史料，如第二章對本居宣長早期的思想考察，使用了本居宣長紀念館刊出的最新資料。第三章對平田篤胤“外國學問”的考察，使用了山田圖南《權量撥亂》等影印古籍；第四章對大國隆正語言論的考察，使用了最新翻刻出的《音圖神解》。這些史料在目前的日本國學思想研究中并未得到細致的解讀。

第六，在人物思想研究上，國內學術界對于日本幕末時期重要國學者大國隆正的思想雖偶有涉及，但較為零細。目前僅有一篇以日文寫成的碩士學位論文對大國隆正的“天皇觀”進行了考察。^[33]本書雖不是專門針對大國隆正進行的研究，但通過第四章的考察我們基本明確了大國隆正整體的學說思想，可以說填補了國內目前對大國隆正整體思想研究的空白。