介紹“穆赫利思”阿南德·拉姆
這樣我們就來到了下一個我們所關心的文本，所謂《穆赫利思游記》（Safar nāma-i Mukhli?）。正如前面簡略提及的，這個文本實際上是拉依·阿南德·拉姆（1699～1751）的手寫本，他以“穆赫利思”（Munkhlis，“誠摯的”人）的筆名著稱。他來自德里（發源于旁遮普地區的索德哈拉（Sodhara），鄰近瓦濟拉巴德（Wazīrābād）的一個卡特里家族，生活富裕，與米爾扎·阿卜杜·恰迪爾·比迪勒（Mīrzā ‘Abd al-Qādir Bīdil）、古拉姆·阿里·阿扎德·比勒格拉密（Ghulam ‘Alī Azād Bilgrāmī）和希拉吉·丁·阿里·汗·阿爾祖（Sirāj al-Dīn ‘Ali Khān-i Arzū）一起，被視作18世紀印度-波斯文學世界中最為出色的文體家[25]。他也是好些學者的私人好友，尤其是著名的批評家、詩人和辭典編纂家汗·阿爾祖（Khān-i ārzū）[26]。阿南德·拉姆著述頗豐，身后留下大量著作，其中包括《Badā’i‘ waqā’i‘-i Mu?ammad Shāhī》，一部著名史書，書中有他對1739年納迪爾·沙入侵德里的私人回憶錄[27]。他多產的筆所寫下的其他著作還有：指導人寫信的文章、一部寫給抄寫員和官員的手冊、軼事趣聞集、波斯語和方言的詩歌與瑪斯那維，以及詞典編纂方面的一部主要著作《Mir’ āt al-istilā?》[28]。穆赫利思同時還著有一萬余行詩作，留下了兩部《詩集》（dīwān）、一部《伽扎爾》（ghazal）和其他一些四行詩（ruba‘i）[29]。
阿南德·拉姆的家族與穆罕默德·沙（1719～1748）皇帝時期的莫臥兒宮廷關系緊密，他的祖父加吉帕特·拉依（Gajpat Rāi）已經頗具影響力，主持安排了大貴族汗·多蘭·薩姆薩姆·多拉（Khān-i Dawrān ?am?ām al-Dawla）的婚事。其子也即阿南德·拉姆的父親拉拉·希里達依·拉姆（Lāla Hriday Rām），為瓦濟兒依提麥德·多拉·穆罕默德·阿明·汗·欽·巴哈杜爾［I‘timād al-Dawla Mu?ammad Amīn Khān Chīn Bahādur，凱末爾·丁·汗（Qamar al-Dīn Khān）之父］服務。因此我們非常幸運，在阿南德·拉姆的案例中，我們可以追蹤到他的家族和朋友圈子的諸多細節，從而能夠將他準確地放入18世紀中葉沙賈漢納巴德-德里的文學和政治生活語境當中。
關于阿南德·拉姆，一個主要的材料是他自己的敘述《Badā’i‘ waqā’i‘-i Mu?ammad Shāhī》[30]。不幸的是，這個文本的完整抄本很少見；其中一個現存抄本顯示，其所敘述的時間始自伊斯蘭歷1145年賴哲卜月，到1161年主馬達·阿色尼月打止（公元1732年12月至1748年6月）。穆赫利思本人逝世于伊斯蘭歷1164年/公元1751年，看起來，至少在伊斯蘭歷1152～1161年，他斷斷續續地在撰寫這個文本。文章開頭，阿南德·拉姆告訴讀者，春天某日，他正獨坐，突然想到，過去的歷史大家所寫下的，都是他人的生活以及相關事件。他們極少寫跟自己有關的東西。因此阿南德·拉姆想：“若我寫下自己的情形，也并非無趣（lu?f）。相反，這還會增添那些沉浸于快樂之中（arbāb-i wajd wa ?āl ki sar khushān-i nashi-i kamāl and）的詩人和敏感纖細之人心中的歡愉。”文章因此寫的是穆罕默德·沙皇帝統治期間的事情，但其敘述是非常個人化的，記錄了他去“愛之居所”（dār al-‘ishq）布林達班（Brindaban）的旅行（sayr），以及去加爾·穆克特撒爾（Ga?h Muktēsar）和班加爾（Banga?h）的旅行。
不少18世紀的主要詩人傳記匯編（tadhkiras）都注意到了阿南德·拉姆，并且都清楚地指出，他是一位卡特里或“查特里”（Chhatrī）。其中的一位作者阿恰·侯賽因·阿里·汗·依什克·阿茲馬巴迪（āqā ?usayn ‘Alī Khān ‘Ishq ‘A?īmābādī）在其當時的著作《Nashtar-I ‘ishq》中寫道，“在當代的印度人中”，阿南德·拉姆是最優秀的文學家，又說，“穆赫利思·阿南德·拉姆，希里達依·拉姆王公之子，屬于英勇的查特里種姓，他們從最早開始就參與了對印度的統治。他住在索德哈拉，該地在拉合爾附近”[31]。一位稍后的作者古拉姆·阿里·阿扎德·比勒格拉密（Ghulam ‘Alī āzād Bilgrāmī）在他的《Khazāna-i ‘āmira》中，也用類似的口吻說：“穆赫利思，阿南德·拉姆，屬于查特里種姓（qawm），從古代開始，他們就統治著印度人民?！边@些作者同樣清楚地表示，穆赫利思首先跟隨比迪勒（Bīdil）學詩，在比迪勒死后又成了汗·阿爾祖的學生。
同一批傳記匯編還為我們提供了穆赫利思的生活及生活方式某些頗有意趣的私人細節。比如，阿哈邁德·阿里·散迪勒維（A?mad ‘Alī Sandīlwī）在他的《Makhzan al-gharā’ib》中說：“因為太胖，皇帝特準他［穆赫利思］不必每天上朝，并派了另一個人替代他的位置。他慣于享受生活，喜歡休閑、欣賞音樂（‘aysh wa ?arab）。他在沙賈漢納巴德的房子是詩人和學者們常常聚會的地方?！?a id="w32">[32]還有人說他最終因呼吸問題（nafs al-dam）而過世，可能就是因為太過肥胖。我們還了解到，阿南德·拉姆在當時的莫臥兒宮廷政治中，被認為與突厥貴族關系緊密，他還當過一段時間的戈帕毛（Gopāmau）的安瓦爾·丁·汗（Anwar al-Dīn Khān）的首席大臣（wakīl），其后又給阿爾柯特（Arcot）的納瓦布（Nawwab）當過首席大臣。看起來，穆赫利思年輕時生活頗為荒唐，到中年后才逐漸穩定下來。他年輕時賭癮頗大［打甘賈法牌（ganjafa）］，他的父親對此很不滿。他的家族在18世紀前葉即已發跡，有錢有勢。除開前面所提及的，他的祖父安排了薩姆薩姆·多拉（?am?am al-Dawla）的婚事之外，拉拉·希里達依·拉姆還將這同一位貴族運作到了艾哈邁達巴德長官的位置上，并為此事預付了5萬盧比的保證金[33]。
更多細節來自大英圖書館收藏的一部奇特手稿，題作《Muraqqa‘-i 穆赫利思》（穆赫利思相冊），是由穆赫利思寫作的片段組成的。這部手稿明顯也是出于傳記因素，而不是文學品質考慮，收入了穆赫利思的自傳性文本。其中一封信記錄的是穆赫利思送水果（mēwa）給他的主人，瓦濟兒凱末爾·丁·汗（Qamar al-Dīn Khān）；另一封記錄的是穆赫利思通過兒子克里帕·拉姆（Kripā Rām），向同一位貴族贈送用德干馬薩拉醬做的酸辣醬（harīra）和泡菜（achār）；第三封是寫給凱末爾·丁·汗的妻子貝加姆·撒希巴（Bēgam ?ā?iba）的，內容是收到送來的一籃芒果。這些信中還時不時地透露出一些財務往來細節，諸如應瓦濟兒要求，收到一筆4萬盧比的匯票（hundi），或與一個奴隸販子的交易，這奴隸販子拐跑了某位理發師的兒子。但是這些不斷地提到杧果、水果、食物的信件，必然強化了穆赫利思作為一個生活享樂者的形象。接下來在我們討論《safar nama》的過程中，穆赫利思的這個方面是我們要牢牢記住的。
穆赫利思的游記講述了1745年莫臥兒帝國對阿里·穆罕默德·汗·羅希拉（‘Alī Mu?ammad Khān Rohilla，死于1749年）的一次遠征，這位阿里·穆罕默德·汗·羅希拉以蘭浦爾為中心建立了一個18世紀的印度-阿富汗地方政權。遠征始自伊斯蘭歷1158年的第一個月（穆哈蘭姆月）（公元1745年2月），于約4個月后、同年的主馬達·敖外魯月結束；游記的時間則終止于伊斯蘭歷齋月12日（公元1745年10月8日）。阿南德·拉姆親手（在蘭浦爾手稿中）寫下這篇文章，并說，他自己為該文題名為《A?wāl-i safar-i Banga?h》（“班加爾游記”），該文現有的標題則實際上是一位現代編者竄改的。文本表面上，是以非常事實性、一天接一天的方式，描述了一場漫長、節奏緩慢的遠征，其間沒有發生任何具有可怕政治影響的事。值得注意的是文本相對簡單、直接的風格，我們可以感覺到，阿南德·拉姆并未在其中恣意使用他所擅長的各種文學技巧和方法。因此，這個文本某些時候也是一個有趣的私人文本，這并非說文章反映了作者的情感與情緒，而是說它積累起來的各種私人小細節，甚至包括阿南德·拉姆在瑣碎花銷上用了多少錢。此時，與來自伊朗或中亞（更不用說歐洲）的旅行者頗為不同，阿南德·拉姆是在一個文化上他相當熟悉的區域內旅行，他之前可能已經來到過這里。因此，本地細節中的異域情調，還遠少于恒河上游谷地風光，甚至不如點彩派和印象派之間的差距。
我們現在來簡單回顧一下此時的政治-歷史環境，具體而言，是莫臥兒政權恥辱地敗給了納迪爾·沙之后的狀態。面對顯露出弱相和不穩定的莫臥兒統治中心，北印度的地方王侯逐漸開始挑戰中央，其中就有德里以東地區的印度-阿富汗人（羅希拉家族）。針對此事，莫臥兒宮廷內部分裂為兩派[34]。一邊是瓦濟兒凱末爾·丁·汗（1729～1730年，阿南德·拉姆擔任他的首席大臣，與之關系親密），另一邊是薩夫達爾·江（?afdar Jang），他以擔任阿瓦德城長官一職最為著名，在羅希拉家族叛亂一事上，與前者意見相反[35]。凱末爾·丁并不在意放任羅希拉家族的所為，但薩夫達爾·江不同，他所在的阿瓦德城日益感受到羅希拉軍事力量增長的威脅，熱切希望采取強硬措施。這場爭論的暗流同樣貫穿了文本，對這一時期莫臥兒宮廷政治感興趣的人可以從細節中讀出不少東西[36]。宮廷中某些低級官員的名字也有助于理解整個過程。
阿南德·拉姆在這個文本中，是一個喜歡生活、吃食、享樂的人。他也注意到宗教利益的問題，有關那些成長于18世紀早期北印度的印度-波斯文化中的人所持有的社會-宗教態度，他也提供了寶貴的證言。他的游記因此這樣開場：“哈德拉特·茲勒阿拉·穆罕默德·沙·巴德沙·伽茲（?a?rat ?ill-Allāh Mu?ammad Shāh Bādshāh Ghāzī）出發（mutawajjih shudan）前往加爾·穆克特撒爾，是以尋歡旅行（sayr）和打獵的方式（ba ?ariq）。托缽僧（faqīr）穆赫利思因時代之幸，榮隨左右，錄下本文。”[37]
此前的歷史學家常常使用這個文本來檢視宮廷內部關系，甚或阿南德·拉姆所經過地區的社會經濟狀況。然而，我們或許還記得，該文敘述會周期性地換上一種更為個人的口吻，從而與其他更多局限于官方事件內部的段落區分開來。比如說，阿南德·拉姆寫道，他起初的意圖是自己待在德里，而讓他的兒子們跟隨帝國部隊出征。然而，在對帝國軍隊的開拔做完一些初步描寫之后，他停下來講述他如何準備自己的旅行，并且多少帶點嘲諷地說：“我在此處離開正題，開始講述自己之事（mājarā-i khwud），這才是我寫下上述文字的［真正］原因?！彼f，如果僅僅是去加爾·穆克特撒爾這樣的事，那么他和其他德里人在每年的卡爾迪克月無論如何也會去這么旅行一趟（我們注意到——和討論內克·拉依時一樣——這里出現了歷法系統的轉換）。他的敘述在這樣的新標題下繼續：“負責寫作奇景的文章作者所述”（a?wāl-i rāqim-i ?urūf，ba badā’I‘-i nawīsī na?rūf）。
一開始，我認為我待在城里是明智的，真主保佑的拉依·克里帕·拉姆（Rāi Kripā Rām）和拉依·法特赫·辛格（Rāi Fat? Singh）［其子］，對darbār-i mu’allā事務頗熟，應該跟隨吉祥的扈從前去（rikāb-i sa‘ādat）。因為這次旅行若僅止于加爾·穆克特撒爾，則不過是場尋歡狩獵之行。每年卡爾迪克月，德里城中的絕大多數人都會出行，往恒河中沐浴，并大開盛宴。但準備萬全之際，我突然想到，留在城中殊為不便。其一，我需得忍受（alam）與從不離膝下之愛子分離。其二，我從未遠離大人之左右（khudawand-i ni‘mat）。此時若有一場惡斗，而我留在后方，眾人將責我自私自利（khwud-dārī）。因而我也決定同行，并開始準備旅途物事（yasāq）。
我們注意到這里有一種標志性的神經緊張，阿南德·拉姆害怕被當成懦夫，這一主題在該文后面還將繼續出現。當阿南德·拉姆差不多準備好出發時，整好當天收到了一封拉合爾長官扎卡里亞·汗（Zakariyā Khān）發來的信，報告說納迪爾·沙已經抵達阿托克（Attock）來責備于素夫扎依（Yusufza’i）阿富汗人，接下來他打算進入克什米爾。阿南德·拉姆認為他有義務首先向皇帝報告此事，因此決定派他的兒子法特赫·辛格迅速趕往達帕（Dhappa）。阿南德·拉姆寫道，他在兒子臨行前給了他21盧比，以避路上的惡靈之眼。這似乎是莫臥兒宮廷中普遍的行為，印度和穆斯林貴族都遵循這樣的習俗，并不感到互相之間應當有所差別。
最終，阿南德·拉姆自己也從德里出發了，為求吉祥如意（shugūn），他也給侍衛和女奴們（farzandān wa kanīzān）發錢，是11個金幣（ashrafī）和100盧比。出于同樣目的，他還破開椰子，這也是他所處的混雜文化空間中的某些習俗措施。不過，很清楚的是，他有一些最親密的朋友伙伴是來自宮廷中的穆斯林精英群體的。因此我們聽到，“我親愛的兄弟米爾·納吉姆·?。∕īr Najm al-Dīn），已故的米爾·沙拉夫·丁·阿里（Mīr Sharaf al-Dīn ‘Alī）之子，他還有個筆名‘消息’［Payām］”，也同他一起踏上旅途。類似地，阿南德·拉姆的飲食習慣也是折中調和的，既有烤肉（kabab）和洋蔥醬燒羊肉（do-piyāza），也有希奇里（khich?ī），一種蕓豆燴飯。他也不反感最近的創新，定期要享受幾杯新鮮的咖啡（qahwa）[38]。他既擅長用波斯文寫作，同時用雷赫塔（rēkhta）的混合方言寫詩也很有成就。他旅行中引用了自己的一首詩，似乎在語言層面上，典型地體現了整個文本的涵化形式：
Khalq kon tishnagī dīdar tujh gul kī ?ubābī hai
‘arq seten tere chāh-i-dhaqan goyā gulābī hai.
見到你如花的面龐
干渴在眾人間翻騰
縱然汗滴垂聚于下巴
那也是玫瑰色的。[39]
詩歌和享樂的贈答因而是這些宮廷知識分子生活方式的一部分，這也清晰地顯示，阿南德·拉姆多么完美地融入了莫臥兒宮廷及其方式。但當阿南德·拉姆抵達恒河岸邊時，文本又帶上了一些稍稍不同的風味。在此他開始強調，能夠兩年之后再次回到圣河是多么快樂，他用一首四行詩對之進行了表達[40]。
哦穆赫利思，我離開城市進入叢林。
我忍受旅行之苦。
1158年，致謝百遍，
我又能沐浴于恒河之中。
雖然第二天，帝國大部隊的其他人就都到達了，阿南德·拉姆還是抽出時間在河中沐浴，履行了他所熟悉的各種儀式，并發下誓言，只要他還待在恒河岸邊，他就不會吃肉。這里很好地捕捉到阿南德·拉姆的卡特里文化，如何處在他的洋蔥醬燒羊肉和他臨時的素食主義之間。
關于該敘述的風格與性質，以及其所反映出來的卡特里和卡亞斯塔所身處的涵化場域，我們已經說得足夠多了。與其繼續擴充細節，現在不如開始注意一些對我們而言更重要的段落。其中一個段落是關于阿南德·拉姆一伙人訪問桑巴爾城的。阿南德·拉姆敘述了該地的主要特征，并記錄說，在該城的遠處矗立著一個高高的圓頂，那之前是一座叫作哈爾·曼達爾（Har Mandal）的寺廟。關于這座廟，老話說（阿南德·拉姆引用了錫克《Dasam Granth》中的方言諺語）：
Bhāg ba?e Sambhal ke
Ke Harjī har mandal āvenge
桑巴爾的財富何其宏偉
在此哈爾吉（Harji，濕婆）將降臨哈爾曼達爾。[41]
詩里反映的是某種千禧年傳說，認為某日濕婆神會以肉身形式回到桑巴爾，與濕婆神的這重關系從而也讓桑巴爾重要起來。阿南德·拉姆寫道，巴布爾征服印度斯坦時，他將桑巴爾作為封邑（jāgīr）賜給兒子胡馬雍，胡馬雍將這座古老建筑改為清真寺，因此，它現在成了城里的伊斯蘭教堂（jāmi‘ masjid）?！霸缜按颂幘褪嵌Y拜之地（‘ibādat-kada），現在仍是禮拜之地”，阿南德·拉姆如此平靜地加以總結，似乎這是最自然的事情，并說清真寺高高的穹頂（gumbad）和這座寺廟的很相似。他甚至還引用了刻在一座拱門上的紀年銘，內容是說，該建筑是由某位印度人貝格（Beg）在巴布爾敕令下修建的[42]。此外，阿南德·拉姆還談及了一座水庫，現在維護狀態極差，但人們還是將它當作圣地，前去沐浴。仍然有為數眾多的婆羅門和賣花人去水庫賣花或背誦輸洛迦（shloka）。水庫基本已經干了，但人們仍在里面沐浴，涂上水庫里的泥。阿南德·拉姆干巴巴地引用了一句波斯文詩，如此說道：
在此之后，于淚水中，
真心出現。
當池塘水干涸時，
泥土出現。
內克·拉依面對馬圖拉歷史時的態度與阿南德·拉姆的差異是非常明顯的。他們兩位都不否認，莫臥兒統治時期存在不同信仰間的暴力行為，但他們似乎又都希望表達，在他們的理解中，這并非政權運作的關鍵要素。阿南德·拉姆在對此類事情進行模糊處理上具有更為靈巧的手腕，與他的前任相比，也更明顯地具有反諷意識。在談及夾在多個文化之間的自身種姓群體、包括他們作為商人的不穩定社會狀態時，他也更能做出自我貶低的評價，可以用富于技巧的方式記述事情，但也并非毫無物質和政治上的主張要求。
阿南德·拉姆的反諷意識使得他有時能夠沉浸于一項古怪的活動之中，具體言之，就是在一個完全世俗化的語境中譬喻性地引用宗教文本。在回程的路上，他被拉下在某條河岸邊，他甚至還引用了一些神秘高深的、用布拉賈語（Braj Bhāshā，印地語方言——譯者注）寫作的毗濕奴虔信派（Vaishnava bhakti）描寫分離的詩句，來描述他此時所處的困境：
啊，啊，烏德豪說，我的眼中充滿了淚水，
因為夜在降臨，而我獨自一人。
我放棄了戈庫爾，拋開了馬圖拉，
福林達在我眼前，而我已忘卻故鄉。
詩人德本德哈拉說，真讓我傷心！
一想起遠離故土。
我登上愛之舟，但船夫叫我下去。
哦布拉賈之神！我被困在您和河岸之間。[43]
與阿南德·拉姆一同穿越他第一部游記中平緩的地勢，實際意味著，我們要在印度斯坦腹地漫游好幾百英里。當然，這些文本還有著更廣泛的指向，我們接下來要就之展開討論。首先，這些文本可以作為內容相當豐富的非異域性質作品來加以閱讀，這一時期，非異域性質的作品大幅增長，這一點也為我們的奧斯曼專家同行們所注意到[44]。此外，頗讓人驚訝的是，諸如內克·拉依和阿南德·拉姆所寫的這些游記，居然如此緊密地與宮廷的文書場域聯系在一起。任何對這一文學體裁之興起原因的闡釋，都不能單獨基于文學生產客觀條件的變化之上；我們同樣還要考察與形式有關的一系列其他問題，這涉及印度-波斯文學中不同體裁的內在邏輯（及演變）。
其他一些觀察同樣可能契合于文本的內容和語調。本文中，“穆赫利思”阿南德·拉姆呈現出的是他意圖表現的樣子，有時候是悲傷地自我放棄，但更多的是自我放縱和高度適應，是一位慣于享樂的紳士，被裹挾在政治派系的化學場中，但自己卻并不打算積極參與進去。這正是早期現代南亞精英文化中一個歷久彌新的問題：那些站在經世治國和商業行為之間的群體，是如何將（有時）互相沖突的訴求彌合起來的呢？[45]一個解決方案——至少是理論上——是從最開始就將矛盾減小，表示說，在社會行為的意義上并不存在此種模糊地帶，勞動的分工是清楚的[46]。正如阿南德·拉姆的思考所展現的，這些人肯定明白，他們在其他人看來，是完全不適合參加需要勇氣的戰爭的，別人嘲笑他們是商販，他們對此也很敏感。這個文本證明，此一“身份危機”并沒有簡單的解決方案。但用文雅、精致的印度-波斯文（其中夾雜有一定量的印度方言詞匯和短語）來寫作這樣一個文本，本身就是一種回應方式，即便如我們此前已經觀察到的，阿南德·拉姆明顯刻意要在風格上將其寫得越簡單直接越好。這個文本作為涵化過程的結果，展示的不僅是一個印度人（而不是一個赫拉特、尼沙普爾或伊斯法罕當地人）對波斯文字的掌握，而且是一個卡特里對波斯文字的掌握[47]。如果這個文本使得我們在思考的過程中停頓下來，那么，對阿南德·拉姆18世紀的詆毀者及同時代人而言，肯定也存在同樣的效果。自我嘲諷和自我推銷因而可以是同一個硬幣的兩面，這對社群和個人來說都是一樣的。