“孟希”（Munshī）^[10]的世界

本文試圖處理的是莫臥兒時期北部印度“寬容”和“涵化”主題的相對重要性問題，因而，我們首先要回顧一下約漢南·弗里德曼花費了他杰出學術生涯中的某些時間來思考的一些問題。不過，與其從處理該問題的規范性、神學論式材料入手，本文選取了另一種策略，即利用莫臥兒統治下的波斯文第一人稱敘述史料。在這些史料中，游記敘述是一個重要的子集，我們早前的數篇論文已經討論過這一話題。此外，這些史料也并不是完全局限于莫臥兒世界內部，而是關于莫臥兒帝國與其北部和西部鄰邦的。因此，很明顯，在莫臥兒印度“榮耀”最為光輝的時候，有關莫臥兒印度的生活描述，在西亞和中亞有大量讀者。阿克巴、查罕杰和沙賈汗統治下的莫臥兒帝國，在許多方面（至少是財政和經濟方面）都是“火藥帝國”（gunpowder empires）中最強的，從而無疑也就使得莫臥兒成了人們好奇的對象。我們可以想象，昔班尼和薩法維王朝的書記與官僚階層希望知道，國界“另一邊”的生活經驗到底是什么樣子的。也是在這樣的情況下，我們能想象到，這種閱讀需求所推動出來的寫作的主要內容會是些什么。這批文獻因而也與16世紀晚期、17世紀早期的其他敘述如阿布·法伊茲·法伊茲依（Abū al-Fay? Fay?ī）或阿薩德·貝格·卡茲維尼（Asad Beg Qazwīnī）的作品不同，后者更多地局限于莫臥兒帝國的外人（denizens）（直到這個詞的指涉于19世紀發生變化），其主要關注的問題因而也正是這些文本所提出和試圖回答的：一個朝臣如何應對帝國權力？帝國意識形態的真正性質是什么？處于變化和危險環境中的使臣應當如何表現？

不過，隨著時間的流逝，一種更加非正式的文體出現了，事情也就起了變化。當然，用一種突兀的方式來討論莫臥兒帝國全盛期“公共空間”（無論是不是資產階級式樣的）的出現，既是對問題的簡化，也是很可疑的^[11]。“中產階級”在莫臥兒帝國的出現曾是過去一些爭論的主題，有些學者認為，在17世紀的莫臥兒，某些中等職業（具體言之，醫師，文書，畫匠，高級手工藝人，以及類似職業）已經構成了一個獨立的社群^[12]。不論真假，可以肯定的是，17世紀晚期的莫臥兒帝國市鎮，文本的生產使得閱讀并非難事，這些文本處理的是一系列全新對象；此外，還有拋開了波斯文經典成規的詩歌和文學作品，宣稱其所采用的是“新鮮”的語言。我們主要關注的正是這批新作者。其中之一是某位內克·拉依（Nēk Rāi），一位莫臥兒官僚，他的形象較為模糊；本文更多處理的則是另一位著名得多的人物“穆赫利思”拉依·阿南德·拉姆（Rāi ānand Rām “Mukhli?”）。這些文本將帶領我們進入莫臥兒事務的核心地帶，因為它們的作者并非冒險深入遠方國度，而是待在帖木兒王國疆域之內，其中一位最遠旅行到過德干，另一位則始終待在莫臥兒統治的核心區域。但這些文本仍然是重要的材料，原因不止一個。首先，它們顯示出，到那時為止，旅行并不僅僅被看作有關遠方和異域的事情，旅行同樣可以是對附近的和熟悉的事物進行發現和評價。其次是因為作者的身份。兩位作者內克·拉依和阿南德·拉姆（ānand Rām）都是熟練掌握了波斯文寫作的“印度人”。寫作游記正是展示他們寫作嫻熟程度的方式，同時游記作為一個重要場合，也反映出了他們是誰、他們所屬的社群［卡亞斯塔（Kāyasthas）和卡特里（Khatrīs）種姓］在莫臥兒世界當中處于何種位置^[13]。因此，旅行構成了一面鏡子，這面鏡子不是用于狹隘的自我注視和沉迷，而是遠為廣闊地反映出了這一時期莫臥兒世界的構成，以及整個社會所達致的成熟程度。

在此，我們要首先簡單討論一下的一個文本，在其標題中就明確使用了“旅行”（safar）這個詞。它出自17世紀一個文書家庭成員的筆下，作者名叫內克·拉依，并且看起來，這個文本出現的歷史語境，正是波斯文的書寫技能前所未有地在卡特里、卡亞斯塔，甚至一些婆羅門中傳播開來之時^[14]。我們知道，早在阿克巴統治時期，卡特里種姓中就有諸如托達爾·馬爾爬到了稅收部門的高位之上，但到17世紀，類似人物的數量就快速增多起來，他們所構成的階層出現了爆發式增長^[15]。此前的歷史學家在考察諸如比姆森［Bhīmsēn，著有《稱心的手稿》（Tārīkh-i dilkushā）］這樣的作者時，就已經注意到了這一現象，比姆森曾跟隨莫臥兒軍隊于17世紀后半葉進入過德干地區^[16]。然而，內克·拉依——他的文本實際上是某種成長小說，其中穿插著旅行作為線索——很大程度上還未得到過研究莫臥兒時期的歷史學者的注意。我們的討論基于他的一個單篇^[17]，題作《旅行見聞與成功之賜》（Tadhkirat al-safar wa tu?fat al-?afar）。

內克·拉依的文本是用古奧、花團錦簇的波斯文寫成的，使人聯想到阿克巴皇帝宮廷的思想家、著名的謝赫·阿布·法茲勒（Shaykh Abū al-Fa?l）的文體。文章以對真主和“筆”的贊美開篇，因此，文章一開始的主題并非旅行，而是（高度修辭化的）語言（sukhan）和寫作。手稿的前一頁半都在對bism-Allāh al-ra?mān al-ra?īm這一詞語詳加注解，討論了該詞的構成法、公平的概念及其所代表的東西，這一方式正體現了內克·拉依對他所進入的伊斯蘭化場域的熟悉適應程度。接下來是一些贊美真主的詩行和帶韻腳的短語，然后，在數行之內，我們從語言（sukhan）轉到筆尖（qalam），以及描述真主的鬼斧神工（talwin-i ?an‘ at-i mu?awwirī）的主題。有趣的是，在這一整個部分中，阿拉伯文短語的使用是非常有限的，好像是波斯文有意地將其排除在外了一樣。在贊頌完真主創世的奇跡后，內克·拉依的敘述才真正開始。這個哈穆德（?amd）部分極其精致，作者甚至巧妙地將此時在位的君主的稱號阿拉姆吉爾也放了進去。其部分如下：

［以下］關于這位罪孽深重的托缽僧（faqīr）所遭遇的艱難困苦的描述，他是在經濟支持和體諒之下，才得以進入筆寫的小道和紙張的領地，冒險寫下如此敘述。這一切都要歸功于真主的恩典。愿我寫下的東西，能為眼睛畫上經驗的黑粉。愿它是思想黑夜中點亮的燈。就像筆尖的移動為空白紙頁帶去光明，愿我寫下的文字為變幻中城市的夜帶去光明。這篇文字是虔敬的（dhikr-i khayr）：

［韻文］：

Agarche nēk niyam，khāk-i pa-i nēkānam

　‘ajab ki tishna bemānam，sifal-i rai?anam

即便我不是虔敬的，我也是虔敬之人腳下的塵土。

　因而我不焦渴：我是培植羅勒的土盆。

很明顯，這里作者利用自己的名字內克·拉依玩了一個文字游戲，接下來提及了一種印度教當地普闍（pūjā）中常見的植物，可能暗示的是作者自己的（非穆斯林）身份。

內克·拉依接下來解釋的是他自己文本的題目《旅行見聞與成功之賜》（Tadhkirat al-safar wa tu?fat al-?afar）：一方面，它包含了一些游記內容；另一方面，達爾·扎法爾（Dar al-Zafar）城也出現在標題之中了。我們接下來進入作者正式的敘述部分，或āghāz-i dāstān部分^[18]。

內克·拉依聲稱，奧朗澤布即位第十三年，或伊斯蘭歷1080年都爾黑哲月14日（1670年5月5日），一個周四（此處還有些其他的星象細節），他出生在阿瑪納巴德-阿拉哈巴德城（Amanabad-Allahabad）。作者說，這正對應著印度教拉賈·比克拉瑪吉特（Rājā Bikramājīt）歷法1726年，這種紀年歷法是印度婆羅門們（ba nazdīk-i barahmanān-i hind）較愛使用的。內克·拉依記錄說，他出生的這座城市又名普拉亞格（Prayag）。城中有精美的建筑，坐落在恒河兩岸。他出生時，他的父親和祖父叫來了一位婆羅門占星師，占星師建議，給孩子取名內克·拉依。這個名字后來果然給他帶來了好運，使他長于科學和文化（‘ilm wa adab），并讓他在很年輕的時候就得到了名譽和相當地位（man?ab）。他提及，出生時為他制作了一幅星圖（zā’icha），在手稿中，他也照樣重繪了一幅；星圖是印度教式樣的，但他重繪的版本帶有波斯文的名字和術語。內克·拉依接下來用了一些篇幅解釋星圖內容，星圖到底對他的生活產生了多大影響，以及一些本應發生（但實際避免了發生）的事情。如上所錄，那位繪制了星圖的占星師是某位戴比·達特（Dēbī Datt），一位婆羅門。

接下來，我們看到一段對阿拉哈巴德的描述（tau?īf-i sawād-i balda-I Ilāhābād）。內克·拉依告訴我們，他對城市的看法不僅能夠教育人，而且要展示他高超的描述技藝。他說，這不是其他坐落在河岸上的小鎮，而是為所有印度人帶來了救贖的地方。城中的巷道和巴扎都極好，他每個描述中所使用的隱喻都與水有關。該城有座石砌的堡壘，既堅固又漂亮，是由賈拉爾丁·阿克巴皇帝修建的。堡壘高聳入云，倒影落在水中。城墻和亞歷山大對抗歌革與馬各的墻撒德·西坎達利（sadd-i sikandarī）一樣堅固。墻內是一個名叫奇希勒·蘇屯（Chihil Sutūn）的建筑群，用大理石修建，看起來像是自己從水中長出來的。城內有許多著名的花園，如賈漢那拉·巴格（Jahānārā Bāgh）。此后，文章花費了頗長的篇幅，提及恒河上百年一遇的風暴；風暴簡直如同諾亞時代的一般強烈，到處帶來破壞，把樹木連根拔起，讓洪水四處泛濫。內克·拉依在此處停下來，贊頌自己文章的漂亮；這位不謙虛的作者說，他寫下的描述，如同在紡織絲綢，他的筆尖好似在綢布上書寫。

在此我們沒有必要跟進文本的每個細節。對我們來說，特別重要的是，作者所居住的世界那種奇特的復雜性。他的家族，通過為阿拉哈巴德長官、大貴族伊拉瓦爾迪·汗·賈法爾（Ilāhwardī Khān Ja‘far）以及他的兒子阿拉·汗（Allāh Khān）做代理人，而與之保持著緊密的聯系。除開阿拉哈巴德（普拉亞格）之外，內克·拉依的家族還在馬圖拉、貝拿勒斯、戈勒克布爾有房產，這自然讓他引用了薩迪（Sa‘dī）的如下詩句：

無論誰來到［這世上］，都建起一所新房。

后來他離開，另一個人接管了房子。

作為文書、會計和應付管理房產復雜任務的專家（munshī），內克·拉依家族的男性跟隨他們的貴族保護人過著四處流動的生活，有時也帶上妻小，有時則撇下他們。年輕的內克·拉依因而在他六歲那年按照傳統規矩（az rū-i rasm wa ‘ādat）開始接受正式教育，從字母表上最頭的字母開始學習（law?-i abjadkhwānī）。這樣的早年生活有幾年是在阿格拉度過的，內克·拉依在那里的老師是某位Durvesh Mu?ammad Jaunpūrī。發蒙兩年后，他開始真正進入波斯文學的世界，初次閱讀了謝赫·薩迪（Shaykh Sa‘dī）；之后不久，他搬去德里，娶了一位達雅·拉姆（Dayā Rām）［巴格萬·達斯·束賈依（Bhagwān Dās Shujā‘ī）之子］的女兒。

但是由于內克·拉依父親需要依附于莫臥兒貴族所提供的工作，孟希式的漂泊生活仍在繼續。他們一家又搬去了江普爾和阿拉哈巴德，他們也到過重要的中心城市卡赫豪赫哈（Kachhauchha），以及頗具影響力的契斯提蘇菲派圣人沙·阿斯拉夫·賈漢吉爾（Shāh Asraf Jahāngīr）的陵墓。毫無疑問，內克·拉依認為這座神廟法力高強，因為這里可以治愈當時普遍認為治不好的疑難雜癥。確實，內克·拉依自己的叔叔，因為酗酒而患上了干渴癥。所有的醫生都治不好他，最后他被人帶去了卡赫豪赫哈。作了三個月法事（包括供奉牛奶等）后，他奇跡般地康復了。與此類似，我們還知道內克·拉依對另一位偉大的契斯提蘇菲派圣人哈德拉特·赫瓦賈·庫特布·丁·巴赫提雅爾·卡奇（?a?rat Khwāja Qu?b al-Dīn Bakhtiyār Kākī）在梅豪里（Mehrauli）的神廟也十分信仰^[19]。這里，我們同樣可以對內克·拉依所居住的混雜世界有所了解。

內克·拉依不久后就回到德里，追隨他之前的老師杜爾維什·穆罕默德（Durvesh Mu?ammad）的外甥，某位夏赫·卡伊爾·阿拉（Shaykh Khayr Allāh），繼續學習。他研習了薩迪的《薔薇園》（Gulistān）和《果園》（Būstān），尼查米（Ni?āmī）的《Tūtī nāma》和《Sikandar nāma》，卡伊爾·阿拉離開德里后，他又從學于一位薩義德·阿卜杜·恰迪爾·拉豪里（Sayyid ‘Abd al-Qādir Lāhaurī），據他說是當時最有學問的人之一。不過，因為內克·拉依必須搬去遠在南邊的馬圖拉住一段時間，他與他導師的聯系就中斷了。

是在馬圖拉期間，內克·拉依首次表示，莫臥兒印度的印度教徒和穆斯林之間某些時候會存在緊張和沖突。他首先稱贊這座城市“偷走了人們的心”［正如詩人穆拉·阿里（Mullā ‘Alī）所寫的］，河流是城市的主角，有無數綿延的石階（ghāts）通往河邊。披戴著圣線的婆羅門們（zunnārdārān-i Hind）從遠方來到這里居住，其數目有時多達2000余人。然而，據說——內克·拉依寫道——阿克巴統治時期，拉其普特王公比爾·辛格·德夫·本德拉（Bīr Singh Dev Bundela）在薩利姆王子（Salim Prince，即阿克巴長子查罕杰——譯者注）命令下，殺掉了格瓦里亞爾（Gwaliyar）附近的阿拉米·夏赫·阿布·法茲爾（‘Allamī Shaykh Abū al-Fa?l），作為獎勵，查罕杰（登基后）將夏赫·阿布·法茲爾（Shaykh Abū al-Fa?l）的所有財產賜給了王公。王公向蘇丹請求，用這筆數目頗豐的錢在當地建一座高及天穹的神殿。據王公稱，這是出于精神追求的考慮，會有成百上千的人來此朝圣，在神廟中舉辦節慶。這座神廟香火不輟，直到阿拉姆吉爾皇帝時期，“考慮到精神追求之外的事情”，決定將其拆掉。此事是由馬圖拉的行政長官（fawjdar）侯賽因·阿里·汗（Husayn ‘Ali Khan）執行的，他“將神廟改建成了一座清真寺”（az ma‘bad masjid tartīb yāft）^[20]。諷刺的是，內克·拉依對此事并不贊成，在文中，他引用了一句詩，表面上是17世紀詩人“婆羅門”昌德拉布漢（Chandrabhan）的作品，其中提及了他的名字：

Bebin karamat-i butkhana-i mara ay shaykh

　Ki chun kharb shawad khana-I Khuda gardad.

請看我偶像之殿的奇跡，哦夏赫！

　它被毀時，成了真主的殿堂。

這樣，內克·拉依就進入了一個相當長的討論部分，討論存在的統一（wa?dat al-wujūd）和所有宗教的統一（wa?dat-i adyān）。這一部分必須作為對當時莫臥兒統治下某些行為的委婉批評來理解。將頑固盲從的塵土從所愛之人雙頰上拂去吧，他抱怨道；不要相信你所看到的，那只是表象（?āhir-bīnī）。說到底，石頭和玻璃有什么差別呢，盡管一個可以砸碎另一個？穆薩的宗教和爾撒的宗教看似有異，實則同一。每個字母的外表都是不一樣的，但放到同一個單詞中時，它們一起獲得了另一個不同的意義^[21]。波浪、水滴和泡沫當然是不同的，但它們真的不同嗎？他還引用魯米關于明顯對立之間獲得和解可能的詩句：聲色的囚徒可使摩西與自己打架，而超越了聲色之人（bī-rangī），可使摩西與法老和解。

內克·拉依對于自己教育經歷的記述顯示，這不僅僅是語詞的問題。在馬圖拉期間，他讀完了《Tūtī nāma》和《Sikandar nāma》；他這時開始閱讀阿布·法茲爾（Abū al-fa?l）的書信、賈米和《Mu‘ ammiyat-i ?usaynī》。他繼續參拜蘇菲派的廟宇，如戈勒克布爾的一座撒依德·伽里布·沙希德（Sayyid Ghālib Shāhīd），他說這座廟宇如此神奇，以至于神廟附近的獅子都不傷人，就像諺語所說的，獅子和羊和諧共處。隨著他文學視野的拓寬，他又閱讀了阿米爾·胡斯勞（Amir Khusraw）的《Qiran al-sa‘dayn》以及其他文本。但這并不意味著他完全丟下了他的“印度”傳統。他花了不少篇幅來描述他所到訪的阿瓦德城（Awadh）^[22]。他聲稱，這里是羅摩和羅什曼那的出生之地，“我們族人”（mā mardum）與這些神靈信仰緊密相連，因此他覺得有必要向讀者們快速回顧一下羅摩占陀羅的故事。羅摩十歲時，跟隨毗奢密多羅學會了圣法，于是他——不像內克·拉依——的筆下馬上寫出了上百個概念。接著他去往遮那竭國王的宮廷，在悉多的svyamwar上拉開了那張傳奇大弓，從而贏得了悉多的芳心。這一段其他部分也一樣，對波斯字母的標志性癡迷一直追隨著內克·拉依。羅摩和悉多結婚了，他們回到阿瓦德，中途遇到了持斧羅摩。但是在阿瓦德，他的母親出了問題。羅摩不得不離開王城，與羅什曼那和悉多一起朝向德干出發，被放逐到森林里去。內克·拉依在這里概述了金鹿的故事，羅摩和羅什曼那相繼去追逐金鹿卻徒勞無功，結果羅波那將悉多劫去了楞伽城。這里哈奴曼很快被引入了文本，他跳過大海（daryā-i shor）找到了悉多。哈努曼火燒楞伽城后返回。羅摩指揮猴子大軍建了一座跨越大海的橋，直通楞伽島。戰斗開始了，羅波那的兒子因陀羅耆打傷了羅什曼那。哈奴曼于是飛去尋找散吉瓦尼仙草（Sanjīvanī），一眨眼的功夫就將千里之外的仙草山搬來。最后，故事進行到緊張生動的結尾，羅摩一箭射死了羅波那，將他送下火獄（wā?īl-i jahannum），羅摩、羅什曼那和悉多回到了阿瓦德。羅摩的父親之前已經過世，羅摩便開始了統治。羅摩臨死之前，據史書記載（ki chunache dar tawārīkh-i Hind）他召集了一幫手下，離開了王城，朝向Sarais of Eternity的方向去了。內克·拉依寫道，即便到今天，如若有人來到阿瓦德，他都可以感受到羅摩的存在，盡管看不見；與他一族的人也能夠感覺得到。很明顯，對內克·拉依來說，并不需要在羅摩和契斯提派圣人（或甚至更多宗教）之間進行清晰的選擇。的確，內克·拉依相當折中的取向，甚至還讓他虔信位于馬坎布爾（Makanpur）、屬于阿卜杜·恰迪爾·吉拉尼（‘Abd al-Qādir Jīlānī）教系（silsila）、著名的巴迪·丁·馬達爾［Badi‘ al-Din Madar，以夏赫·馬達爾（Shah Madar）的名字著稱］神廟^[23]。

內克·拉依的思想根源到底在哪里呢？實際上，他并不掩蓋自己想法的出處。這一時期，他沉浸于對阿布·法茲爾作品的閱讀之中，也閱讀完了之前所提及的文本。在這里，他告訴讀者，他對阿布·法茲爾的理解日益深入，他甚至還引用了其作品當中的某些關鍵段落和警句（az qalam-i ‘allami shaykj Abu al-Fa?l in nikat-i chand），包括阿布·法茲爾對宗教問題的看法（madhhab）；這里和他之前討論存在的統一（wa?dat al-wujūd）的段落之間，明顯有延續性。阿布·法茲爾對孟希階層所具有的持續影響是顯而易見的，這影響不僅見于政治哲學方面，而且還體現在他對官僚體系的運作、國家運轉的七個關鍵原則的理解之上。類似地，內克·拉依還引用了《Mu‘ammiyāt-i ?usaynī》和賈米，但看起來對他而言，這些遠不如阿布·法茲爾重要。

我們或許可以略過文本其余的部分，相較于本文在此的目的，這一部分對文學史或財政史研究而言更重要。重要的是，我們要記住，內克·拉依的文本并非傳統意義上的游記，盡管它在標題中使用了旅行（safar）一詞。它更近似于一本自傳，或至少是半自傳。文本在作者二十幾歲時戛然而止，它因而起到了三個作用。首先，它給我們呈現了孟希生活的清晰畫卷，持續地從一個職位換到另一個，不論是在主人的意愿下，還是出于工作的其他需求。因此，關鍵在于，旅行構成了這樣一種生活狀態的核心，從阿拉哈巴德搬到馬圖拉、阿格拉、德里，然后到戈勒克布爾，還不提在一些其他地方的短暫停留，對朝圣地的匆匆一瞥，以及其他旅途當中經過的地方。如果我們要在地圖上畫出內克·拉依生命前15年的移動軌跡，就會發現，我們在莫臥兒帝國的印度-恒河腹地區域畫出了一大堆稠密、互相交織的線條。內克·拉依的文本起到的第二個作用是讓我們了解他的教育經歷，他是如何接受訓練成為一個孟希的，如何習得這個工作所必需的知識和技能。這里有一大堆重要的細節，因為沒有任何其他文本像我們之前梳理的那樣，在年復一年的學習課程方面，告訴我們這么多東西。其他指導性文本也涉及孟希“訓練”的細節，但它們一方面太過綜合（因此對諸如會計和書法這樣的方面多加注意，卻不甚關心知識和文學問題），另一方面，在學習順序和書本的閱讀程度方面，較為模糊^[24]。

這個文本起到的第三個作用當然是自傳，也因此，頗讓人沮喪的是，我們現在不知道后來內克·拉依到底怎么樣了。他是不是在德干地區晉升到了更高的位置，并搬到了后來人們發現手稿的海德拉巴？還是他在完成手稿后不久就死去了，就像他在手稿結尾幾頁的字里行間所暗示的那樣？這個文本給人的感覺是只寫出了“半生”，這也正是我們將之與成長小說進行類比的原因。但無論哪種情況，它都難能可貴地讓我們瞥見，17世紀七八十年代服務于莫臥兒朝廷的迦耶斯特和卡特里世界的景況，關于這個世界，我們對其后來幾十年的狀態要更為熟悉。更準確地說，它給我們呈現出，這一階層如何熟悉適應了波斯化的世界，同時對于宗教差異和信仰之間的關系，發展出了一套獨特的態度。這正是我們在后面的文章中，通過考察18世紀的阿南德·拉姆的案例，要花費更多篇幅進一步追尋的主題。