3.中國傳統與社會主義

在認識到這種社會主義理論和實踐的偉大與局限后，我們才能更清晰地理解中國傳統與社會主義的相契關系。道體意義上的社會主義是帶有普遍性的，絕非只限于一時一地的現象，在東西方主要文明體的內部都可以尋找到帶有社會主義品質—價值的元素，而具體之形態則因其所植根之文明的情態特性乃至核心邏輯的差別而各具特色。

中國傳統與社會主義的品質—價值最核心的契合處，即在平等與覺悟之雙運。就孟子所倡、為儒家普遍接受的“四心”說而論，“四心”中首要而根本的惻隱之心，本身就包含著對他人與自我同屬一體之平等關系的覺知。

“四心”于儒家的脈絡對應于仁、義、禮、智。在道家，則曰“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《道德經·第六十七章》）。慈對應于仁，儉對應于義，不敢為天下先對應于禮，而此三寶中又以慈為根本，故繼而又言“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之”，這也與仁在儒家價值體系中的優先地位相應。仁的要義于儒家曰“愛人”，慈之根本于道家則在“能勇”（“慈，故能勇”）。二者同時包含平等與覺悟的意味，也有著微妙的差別：以“愛人”為本質的仁，是由平等而覺悟；而令人“能勇”之慈，則由覺悟而平等。

大乘佛教，特別是作為中國化佛教圓成之代表的禪宗，尤重“悲智雙運”。智是對空性的究竟覺悟，悲是此覺性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。菩提心之本體是對空性也即法界平等性的覺知，其功用則以此平等性于法界的如幻任運顯現為方便，救度一切沉迷眾生歸于本來覺悟之如來自性（如來藏），而同時明了實無一眾生可度。禪宗六祖以此“悲智雙運”之境解說“功德”，極盡妙旨：“見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德”（《壇經·疑問品第三》），進而反復鋪陳展開，“內心謙下是功，外行于禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德……念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德”（《壇經·疑問品第三》）。至此境界，平等與覺悟圓融無礙，渾然不二。

構成中國傳統之主體的儒釋道三家，其核心處均包含著平等與覺悟雙運之義旨，且都兼有世出、世間兩個維度，只是儒家之絕大部分關注在于世間法，道家和佛家則更多地偏向于出世間法。

道體意義上的社會主義—共產主義，本身也兼有這兩個維度：既是基于最現實的經濟—社會關系的理論與實踐，又是超越世俗利益與價值、能回應什么是生命之終極意義的理想信仰。這正是中國在19世紀末20世紀初從廣大民眾到先進知識分子迅速接受社會主義的內在緣由所在：社會主義與中國自身傳統所本具的核心品質是高度相應的。

需要指出的是，儒家傳統中有強調平等的維度，即其質家法；也有強調等差秩序的維度，即其文家法。孔子的態度，是于文質之間折中損益，所謂“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。

事實上，孔子以降之儒家傳統的主流是損文益質（漢儒何休認為“《春秋》變周之文，從殷之質”），即越來越弱化等差而強調平等（喪服制度的演變極明顯地體現了此種傾向^[5]）。尤其受到佛教的重大刺激和啟發后，儒家演化生發的理學和心學傳統更重平等。朱熹通過《四書章句集注》構建起了一種對于后世儒學具有決定性影響的新經典體系——四書體系，而《大學》作為這一體系的開端，更被賦予了異常重要的意義，它把政治的根本確立為“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。理學將修身落實在“格物致知誠意正心”的次第工夫上，心學則試圖通過直指凡夫與圣人根本無別的心性本源而實現圣人品質的培育，其論理、論心都以具備覺性的平等為基礎。

近年來儒家經學的復興，在很大程度上正是有些學者不滿于這種損文益質的傳統，試圖強化“文家法”的特征，甚至不惜回到前孔子時代作為周代王官學的文教禮樂（這是嚴格意義上的“封建”禮法，與之相對，無論孔孟之道統還是秦漢之政統都是“反封建”的），這是典型意義上的“反動”。

大體而言，儒家之質家法與社會主義之文明特質更契合，而文家法更多地對應于統治—管理的技藝與智慧，對于當代中國而言，兩者都有重大價值。近年來，已有不少國外學者對中國體制表現出一定的贊賞和理解，其出發點多是基于中國強大的國家能力。這種對于整體國家能力和治理手段的認同，本質上更偏向于儒家之文家法，這也可以部分地解釋為何儒家中強調尊卑之義的文家法在中國共產黨內漸漸成為重要的理論資源。這固然有其內在的合理性，但要清楚地認識到，社會主義的品質本質上不在這一端，它可以與此不礙，但絕非以之為根本。社會主義的核心處包含著最深刻、真切的平等追求，這種平等是建立在覺悟之上的平等，非同于一般算術意義上的同質的平等，而是充分體認差異、超越普遍—特殊之二元對立、和而不同又殊途同歸意義上的平等。