一、社會(huì)公正的思想史考察

任何思想觀念都是當(dāng)時(shí)社會(huì)的物質(zhì)關(guān)系的反映，是人們的實(shí)際生活過(guò)程及其要求在觀念上的折射。歷史并不就是思想史，但包含了思想史，思想不是在社會(huì)歷史之外的某種“鏡像”，毋寧說(shuō)它也是社會(huì)歷史中的某種“現(xiàn)實(shí)”的和能動(dòng)的因素，保守的思想起著維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)秩序的作用，而革命的思想則批判著現(xiàn)實(shí)制度的不合理性與不公正性，進(jìn)而承載著改革現(xiàn)實(shí)秩序的功能。思想理論既有現(xiàn)實(shí)的根，也有自己歷史的源，忽視了現(xiàn)實(shí)的根，會(huì)導(dǎo)致理解的“空”，遮蔽了歷史的“源”，則必然形成理解的“蒙”。思想史的考察雖然只能主要著力于源流方面的梳理，但只要不忘記現(xiàn)實(shí)的根，就不至于“蹈空”或陷入幻覺(jué)，把思想觀念演進(jìn)的歷史當(dāng)作是真實(shí)的歷史過(guò)程。這里對(duì)社會(huì)公正的思想史的考察，限于本書(shū)目的的需要，只是一種粗線條的描畫(huà)，因此也就只選取了中國(guó)和西方的一些主要的思想家來(lái)進(jìn)行論述。

（一）中國(guó)思想史上關(guān)于社會(huì)公正的思想及歷史演變

在中國(guó)古漢語(yǔ)中，與現(xiàn)代漢語(yǔ)不同，基本都是以單字作為語(yǔ)言單位。對(duì)于公正，少有將二者連起來(lái)的，即使有，也不是作為一個(gè)詞而是作為兩個(gè)詞來(lái)使用。但在另一方面，公和正又有內(nèi)在聯(lián)系。公與私相別，正與偏相對(duì)，惟有出于公心，為了公利，才能持正而不偏。從這個(gè)意義上說(shuō)，公和正二字，盡管有所側(cè)重，在很大程度上又有著相同或相通之處。

眾所周知，由于中國(guó)古代宗法制度特別發(fā)達(dá)，國(guó)與家一體、家與國(guó)同構(gòu)，無(wú)論是先秦的分封制還是秦漢以降的郡縣制，也無(wú)論王朝如何更替，作為國(guó)家制度合理性根據(jù)的家天下觀念都沒(méi)有遇到過(guò)很大的挑戰(zhàn)，只不過(guò)是換了個(gè)天子、換了個(gè)家長(zhǎng)而已。中國(guó)又一直是一個(gè)人治社會(huì)，雖有法律，但向來(lái)是德主法輔，即使像法家那樣堅(jiān)持“以法治國(guó)”，也是將法律當(dāng)作一種進(jìn)行統(tǒng)治的實(shí)用工具，因而對(duì)于整個(gè)法律制度的設(shè)計(jì)比較缺乏用心，而把重心擺在“選賢任能”方面，相信有仁人之心才會(huì)有仁人之政，有仁人才會(huì)有仁政。與這一特點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，中國(guó)古人論政，也多從倫理道德角度出發(fā)，從誠(chéng)心、正意、修身、齊家到治國(guó)、平天下，構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的系統(tǒng)。家事與國(guó)事是一個(gè)道理，道德哲學(xué)即是政治哲學(xué)，這在儒家那里表現(xiàn)得最為明顯。在古代思想家那里，正與政相通，政治也就是正治，所謂“其身正，不令而行，其身不正，雖令不行”，就是說(shuō)，政治的核心就是一個(gè)如何通過(guò)選用仁人、賢人、能人以富民、教民而實(shí)現(xiàn)道德理想的問(wèn)題。

當(dāng)然，在如何看待國(guó)家治理的原則和途徑方面，也出現(xiàn)過(guò)王道還是霸道、隆禮還是尊法、崇德還是崇力的爭(zhēng)論，而其論證的根據(jù)，前者多訴諸道德主義的理想，后者則更傾向于功利主義的利弊盤(pán)算。雖然也出現(xiàn)過(guò)個(gè)別的思想家如孟子關(guān)于“民貴君輕”的言論，但極少有以民權(quán)為根據(jù)來(lái)評(píng)價(jià)國(guó)家制度的合理性與否的思想。只是到了近代以后，隨著西方思想的傳入，才出現(xiàn)了民權(quán)思想的高漲，并以此為根據(jù)來(lái)批判封建的家天下制度的不公正性、不合理性，民主的觀念才逐漸地深入人心。

中國(guó)古代的公正思想多與“仁”、“義”、“中庸”等聯(lián)系在一起。孔子和孟子都曾將“仁義”作為“全德之稱”，“仁義”是儒家哲學(xué)思想的核心所在，仁義就是道德，仁政就是德政。在《論語(yǔ)》中“仁”字被使用了達(dá)100次之多，“義”字用了24次；在《孟子》中“仁”字則多達(dá)157次，用“義”字多達(dá)108次，可見(jiàn)其重要地位。

我們先討論儒家的公正思想。

“仁”即公正

據(jù)考證，“仁”字，最初出現(xiàn)于甲骨文和《尚書(shū)·商書(shū)》中，從“二”從“人”，原意是指兩個(gè)人之間的合理關(guān)系，以后又被用來(lái)泛指各種人際關(guān)系，并且在人們各種謀取利益的活動(dòng)中成為認(rèn)識(shí)和處理人際關(guān)系的基本原則。春秋以來(lái)，它的應(yīng)用更加普遍，逐漸成為諸德之和、全德之稱和最高的道德準(zhǔn)則。

孔子繼承和綜合了前人的思想，把“仁”作為儒家道德倫理規(guī)范的核心，并對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋。他認(rèn)為，“仁”最基本的含義是“愛(ài)人” [1]。孟子對(duì)此做了明確的解釋：“親之，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。” [2]根據(jù)這個(gè)解釋，所謂“愛(ài)人”就是想使他人富貴，意即“利人”。有了這種仁愛(ài)之心，便自能合理公正地處理好各種人際關(guān)系，即使有些時(shí)候偏離禮儀規(guī)則，也能夠?qū)崿F(xiàn)實(shí)質(zhì)的公正。

荀子首先把“仁”與“義”、“不仁”與“私”聯(lián)系起來(lái)。他指出，君子、仁人、圣人之所以有別于偽君子、小人、凡人，就在于“公正無(wú)私”、“無(wú)有私事”、“出死無(wú)私、致忠而公”、“能以公義勝私欲” [3]。荀子所提出的“公正”概念同今日使用的公正概念在含義上有相近的一面，也有不同的一面，無(wú)偏私才能公，也才能正，但在荀子那里，公和正都是作為一種道德品質(zhì)而存在的，是用于對(duì)人的評(píng)價(jià)而非對(duì)制度的評(píng)價(jià)。

程灝和程頤認(rèn)為，“天理無(wú)私” [4]，而仁“只是一個(gè)公字” [5]。“仁之道，要之只消道一公字”，“公而以人體之，故為仁”，“仁者公也” [6]。朱熹也指出“公而無(wú)私便是仁” [7]。這里還是繼承了儒家的老傳統(tǒng)，更多是從道德的角度，尤其是從個(gè)人道德或德行的角度來(lái)談?wù)搯?wèn)題的。

“義”即“公正”

“義”，《說(shuō)文解字》釋為“己之威儀”。在西周和春秋時(shí)代，貴族很重視自身的“威儀”。而“儀”又是和“禮”分不開(kāi)的，合稱“禮儀”。孔子創(chuàng)立的學(xué)派之所以被稱為儒家，就是因?yàn)樗麄儽容^懂“禮儀”，也十分重“禮儀”。在孔子那里，禮與理，儀與義都是相通的。仁義相連，仁是里，義是表，仁愛(ài)的內(nèi)容要通過(guò)禮儀的形式才能落實(shí)。因此，他對(duì)于禮儀非常重視，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，禮儀成為一種公共是非的標(biāo)準(zhǔn)。孟子認(rèn)為：“義，人之正路也。” [8]

宋張載、程頤和朱熹都明確以“公”、“正”來(lái)解釋“義”。張載認(rèn)為：“義公天下之利。” [9]天下之公利即義之所在。程頤也指出：“義與利，只是個(gè)公與私也。……人皆知趨利而避害，圣人則不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為，便是命在其中也。” [10]這里，把“義”理解為“公”、“當(dāng)為”——因?yàn)椤爱?dāng)為”的就是“正當(dāng)”的、“公正”的。朱熹明確以“公”解釋“仁義”，他指出：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。” [11]

“中庸”即“公正”

中庸思想在中國(guó)古代的道德倫理體系中有很重要的地位。它作為一種德行可稱為中庸之德，作為一種方法可稱為中庸之道。孔子首次提出了中庸的思想，他認(rèn)為，所謂中庸，就是思想、行為保持在適宜的范圍、限度之內(nèi)，中正不偏，恰到好處，即無(wú)過(guò)而無(wú)不及；要執(zhí)其兩端而取其中，不能片面、偏激、走極端。孔子把中庸之道看作是一種“至德”，認(rèn)為在處理內(nèi)在的情感與理性的矛盾、情感自身的矛盾、理性自身的矛盾以及處理外在的行為選擇時(shí)，都是一個(gè)基本的原則。

綜觀儒家的思想，總體地看在內(nèi)在的道德修養(yǎng)方面，它非常強(qiáng)調(diào)要出于公心，要愛(ài)人，推己及人，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人；在外在的行為方面，非常強(qiáng)調(diào)禮儀作為正與不正的規(guī)矩的作用，認(rèn)為只要內(nèi)存仁人之心，按照禮儀行事，就能夠?qū)崿F(xiàn)王道政治。它所謂的王道政治，就是以“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)差別以及各自遵循自己的義務(wù)或責(zé)任為前提的，是為論證不平等的等級(jí)制度服務(wù)的。中庸者也，不過(guò)是在這種大框架中的小靈活而已，如果違背這種禮儀的大框架，連孔子也表現(xiàn)出很不寬容甚至很極端的態(tài)度。

我們?cè)賮?lái)看墨家的看法。孔子之后，墨家思想有很大的影響，這從孟子說(shuō)的“天下之論非楊即墨”可得到印證。與儒家不同，墨家雖然也把“仁”理解為“愛(ài)人”，但墨家所講的“愛(ài)人”是指不分親疏貴賤的“兼愛(ài)”，而反對(duì)儒家的“偏愛(ài)”或等差之愛(ài)。如果說(shuō)儒家的仁，包含了等級(jí)差別，認(rèn)為有差等的愛(ài)才合乎人情，是公正合理的話，那么墨家的仁則包含著更多的平等的意味，認(rèn)為只有這種平等的無(wú)差別的愛(ài)才是公正的。墨子也講義，但他對(duì)“義”的解釋是：“義者，正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無(wú)義則亂。我以此知義之為正也。” [12]這其中也顯示著與儒家的差別，他不是從道德的角度而是從是否有利于社會(huì)秩序治亂的功利角度來(lái)立論的。

法家以重視法制而得名。與儒墨不同，法家強(qiáng)調(diào)“一之以法”，以國(guó)家法律為社會(huì)是非的標(biāo)準(zhǔn)。法家對(duì)仁不太重視，以為過(guò)分強(qiáng)調(diào)仁就會(huì)害法，過(guò)分講究仁愛(ài)的情感勢(shì)必不利于法律的推行。用現(xiàn)代學(xué)者秦暉的話說(shuō)，法家重大共同體而輕小共同體和個(gè)人，是一種國(guó)家主義致思路向。法家不太講仁，但講義，而且很重視義，只是對(duì)義有自己的特殊理解，如韓非子就認(rèn)為“義必公正，公心不偏黨也” [13]，而義的具體表現(xiàn)就是法。法作為一種標(biāo)準(zhǔn)，要求無(wú)差別對(duì)待一切人，王子犯法，與民同罪。只有這樣才能保持法的尊嚴(yán)，確立其威信，收到社會(huì)治理的效果。商鞅在秦變法，三年大治，鼓勵(lì)耕戰(zhàn)的政策使秦國(guó)很快富強(qiáng)了起來(lái)，為以后的統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)積累了必要的力量。但法家否棄道德，專講功利，而且只從“明主”、君王如何進(jìn)行統(tǒng)治的立場(chǎng)講功利，是古代功利主義的典型。后來(lái)王安石進(jìn)行變法，對(duì)其合理性的論證也是立足于功利主義的理論。

在墨家和法家關(guān)于“義”的思想中，包含著較多的平等思想，只不過(guò)墨家從兼愛(ài)的角度講平等，而法家從法律的角度講平等，這些都是很重要的思想資源，在近代以來(lái)批判儒家的過(guò)程中，這些資源都得到了很好的利用。但在長(zhǎng)期的封建社會(huì)，由于以宗法家族為基礎(chǔ)的等級(jí)制度是根本性的制度，儒家思想與之最為契合，最便于利用，所以也就成為封建社會(huì)主導(dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。即使封建統(tǒng)治階級(jí)利用法家思想，也是陰法陽(yáng)儒，儒表法里。

在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建歷史時(shí)代，盡管也出現(xiàn)過(guò)為數(shù)眾多的農(nóng)民起義，一些重大的起義直接造成了改朝換代的結(jié)果，但由于農(nóng)民不代表先進(jìn)的生產(chǎn)力，即使起義成功，農(nóng)民起義的領(lǐng)袖成為了開(kāi)國(guó)皇帝，如朱元璋，還是只能沿襲著既有的制度模式來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。在起義過(guò)程中提出的一些口號(hào)，如均貧富、等貴賤，最多只是在起義過(guò)程中局部地得到實(shí)施，成功后鮮見(jiàn)有認(rèn)真貫徹的，李自成如此，洪秀全也是如此。但從思想觀念上看，這些思想都與平等關(guān)聯(lián)著，是從平等的角度來(lái)論證其公正性和合理性的。

一直到了明末，隨著商品經(jīng)濟(jì)和城市化的發(fā)展，市民階層也在不斷的壯大，與之相適應(yīng)，出現(xiàn)了對(duì)封建等級(jí)制度及其意識(shí)形態(tài)的合理性的懷疑和批判。作為這種思想的代表，李贄“離經(jīng)叛道”，懷疑圣人之言，反對(duì)以孔子的是非為是非，反對(duì)男尊女卑，主張個(gè)性解放，開(kāi)批判封建君主專制制度、否定儒家經(jīng)典的先河。到黃宗羲，則把批判的矛頭直接指向封建專制制度，認(rèn)為這才是社會(huì)動(dòng)亂和民眾困苦的根源。他指出：“今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然。曰：‘吾固為子孫創(chuàng)業(yè)也。’其既得人之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然。曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也’。然則，為天下之大害者，君而已矣，向使無(wú)君，人各得其私也，人各得其利也。” [14]黃宗羲認(rèn)為，在理想的社會(huì)中，社會(huì)動(dòng)亂不應(yīng)該以一姓之變易為標(biāo)志，而應(yīng)該以人民的憂樂(lè)為準(zhǔn)繩，他寫(xiě)道：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)。” [15]君臣之間是一種平等的朋友之間的關(guān)系。他還認(rèn)為，應(yīng)該改革封建時(shí)代的“一家之法”為“天下之法”，建立一種“天下為主君為客”的制度，這才是理想的民主的社會(huì)，是公正的社會(huì)。 [16]

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，與西方列強(qiáng)的商品大量涌入中國(guó)相伴隨，傳教士們也將他們的各種思想觀念帶入了中國(guó)，對(duì)中國(guó)人傳統(tǒng)的“天下觀”、“中國(guó)觀”、“社會(huì)歷史觀”產(chǎn)生了很大的沖擊，發(fā)生了很大的變化。嚴(yán)復(fù)等留學(xué)生歸國(guó)之后，以西方為參照來(lái)審視中國(guó)，翻譯了大量的西方名著，對(duì)中西的制度、思想廣泛進(jìn)行比較，改變了中國(guó)知識(shí)分子包括黃宗羲等人厚古薄今、以上古三代為楷模的致思傾向，掀起了一股新思想的浪潮。而這些新思想，大抵都是外來(lái)的西方思想。嚴(yán)復(fù)指出：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古”，“中國(guó)委天數(shù)，西方恃人力”，“前者夸多識(shí)，后者尊新知” [17]，中學(xué)信循環(huán)論，以“一治一亂，一盛一衰”謂之道，西學(xué)崇進(jìn)化論，以“日進(jìn)無(wú)疆，既盛不可復(fù)衰”為通理。 [18]

嚴(yán)復(fù)站在進(jìn)化論的立場(chǎng)上，批判中國(guó)傳統(tǒng)的君主專制制度的不合理性，大力介紹西方的自由和民主學(xué)說(shuō)以佐援。他指出：“秦以來(lái)之君，正所謂大盜竊國(guó)者耳。國(guó)誰(shuí)竊，轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又揣揣然恐取主之或覺(jué)而復(fù)之也。于是其法與令蝟毛而起，質(zhì)而論之，其十八九皆所以壞民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺(jué)，常不足以有為，而后吾可以長(zhǎng)保所竊而永世。” [19]他還指出：“自由一言，真中國(guó)歷代圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具賦畀，得自由者，乃為天受，故人人各得自由，國(guó)國(guó)各得自由……而其刑禁章條，要皆為此設(shè)爾。”

嚴(yán)復(fù)比較中國(guó)與西方的不同，“中國(guó)最重三綱，西人首明平等。中國(guó)親親，而西人尚賢。中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下。中國(guó)尊主，而西人隆民。中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處。中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)” [20]。他的結(jié)論是，中國(guó)也應(yīng)該建立“以自由為體，以民主為用” [21]的國(guó)家政體，如此才能真正富強(qiáng)起來(lái)，免于落后以至滅亡的命運(yùn)。

但嚴(yán)復(fù)并不主張立即廢除君主制度，原因是中國(guó)民智未開(kāi)，驟然廢除，只能引起社會(huì)動(dòng)蕩和混亂。他認(rèn)為，當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展教育事業(yè)，以“開(kāi)民智”、“新民德”、“鼓民力”為切入點(diǎn)，實(shí)行漸進(jìn)式的改革。

孫中山原初也是主張漸進(jìn)式改革的，他積極上書(shū)李鴻章陳述自己的改革主張，希求見(jiàn)用。他提出要變法自強(qiáng)，目標(biāo)是使“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流” [22]。由于未被采納，甚至根本就未受到重視，特別是戊戌變法遭到殘酷鎮(zhèn)壓，使他對(duì)改良感到絕望，轉(zhuǎn)而走上了革命的道路。孫中山提出包括民生主義、民族主義和民權(quán)主義的三民主義，作為其革命的理論綱領(lǐng)，后又提出五權(quán)憲法和三大政策，盡管由于諸多原因，這些設(shè)想未能得到較好的實(shí)施，但畢竟為后人留下了寶貴的精神財(cái)富。按黃仁宇先生的看法，國(guó)民黨基本上是按照孫先生的設(shè)想，改換了中國(guó)的上層架構(gòu)，為中國(guó)步入現(xiàn)代國(guó)家提供了必要的政治條件。應(yīng)該說(shuō)這種觀點(diǎn)還是比較公允的。

（二）西方的公正思想及其演變

古希臘的國(guó)家多為城邦，與中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的諸侯列國(guó)相比，這些城邦國(guó)家一是人口較少，二是自由民與奴隸的界限明確。所以，在城邦的管理或治理結(jié)構(gòu)中，民主政治成為主要的形式，其中最典型的是雅典。作為一種政治原則和倫理規(guī)范的公正，在古希臘雅典人那里具有重要地位。支持梭倫（公元前594年被選為雅典第一執(zhí)政官）改革的一個(gè)主要原則就是他的所謂“公正”（中庸），即在貴族和平民之間不偏不倚，“拿著一支大盾，保護(hù)兩方，不讓任何一方不公正地占據(jù)優(yōu)勢(shì)” [23]。雅典人為了突出這一原則，還把德?tīng)栰车陌⒉_神奉為這一原則的保護(hù)神，在阿波羅神廟前大書(shū)“不偏不倚”，作為雅典民族的座右銘。這就為后來(lái)西方人討論政治問(wèn)題提供了一種重要背景或傳統(tǒng)，也留下了關(guān)于公正的大量的思想材料。

1.古希臘的公正思想

德謨克利特首先對(duì)古代希臘的四種主要美德（智慧、公正、勇敢、節(jié)制）進(jìn)行了比較系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為公正有兩個(gè)方面的含義：第一，公正就是順從必然規(guī)律，按照自然必然性（理性）而生活。第二，公正就是盡自己的義務(wù)，服從城邦的利益。 [24]

柏拉圖認(rèn)為，美德就是和諧，而和諧的首要條件就是正義（公正）。正義是諸德的統(tǒng)領(lǐng)，它是存在于國(guó)家政治和個(gè)人行為中最一般的合乎“善之理念”的東西，是社會(huì)生活中的支配力量。正義的一條總的原則就是：“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)。”他還指出，正義（公正）是國(guó)家政治和個(gè)人行為都必須遵循的一個(gè)根本原則，它是超越國(guó)家和個(gè)人的，“一個(gè)正義的人和一個(gè)正義的國(guó)家并無(wú)不同，兩者是相似的” [25]。人類思想史上第一個(gè)系統(tǒng)地探尋人類正義問(wèn)題的著作當(dāng)推柏拉圖以蘇格拉底的名義，以對(duì)話的方式著述的《理想國(guó)》。在這部著作里，柏拉圖寫(xiě)道：“正義就是有自己的東西干自己的事情”，“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為正義的國(guó)家了。” [26]

我們知道，古希臘的政治觀是自然政治觀，他們很早就開(kāi)始探索宇宙的本源和規(guī)律，以后又發(fā)展到探索社會(huì)、國(guó)家的本源和規(guī)律及政治秩序建立的原因。他們的答案是：政治秩序是社會(huì)發(fā)展的必然要求，是自然而然形成的。柏拉圖認(rèn)為，社會(huì)、城邦的產(chǎn)生是由于社會(huì)分工的需要。那么什么才是理想中的城邦呢？柏拉圖注重對(duì)這一問(wèn)題的研究，在《理想國(guó)》中，他首先就是從個(gè)人的正義開(kāi)始，繼而轉(zhuǎn)向?qū)Τ前钫x的探討，從而論證了合乎正義的城邦的基本原則，描繪了城邦的基本結(jié)構(gòu)和城邦生活。在柏拉圖那里，所謂合乎正義的城邦就是實(shí)現(xiàn)或體現(xiàn)了至高的“善”的城邦。顯然在柏拉圖看來(lái)，社會(huì)與個(gè)人的倫理標(biāo)準(zhǔn)是完全一致的，他的正義理論強(qiáng)調(diào)的是人的差異性的一面。

亞里士多德也把公正看作是各種德行的總匯、總稱，認(rèn)為各種德行都可以囊括于公正范疇中，因而，公正是他所著重論述的一個(gè)論題。亞里士多德認(rèn)為，行為之中庸（中道）就是公正。所謂中庸，就是用理智調(diào)節(jié)自己的意志、感情和行為，使之既不過(guò)度又無(wú)不及，從而始終保持和諧、適中、不偏不倚的狀態(tài)。亞里士多德還對(duì)公正做了詳細(xì)的分類和說(shuō)明。在表現(xiàn)形式上，他把公正分為普遍的公正和特殊的公正。前者是就每一個(gè)社會(huì)成員（個(gè)人）與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系而言的，它要求每一個(gè)社會(huì)成員的行為都必須合乎法律；后者則是就社會(huì)成員之間（個(gè)人與個(gè)人之間）的關(guān)系而言的，它要求在人與人的交往中遵循一定的原則。特殊的公正又有分配的公正與糾正的公正之分。所謂分配的公正，就是以人與人之間的天賦能力等的不平等為基礎(chǔ)而對(duì)個(gè)人所實(shí)行的一種不平等的分配；所謂糾正的公正，是指人與人之間的交往、訂約必須遵循一定的原則，它表現(xiàn)為一種平等的關(guān)系。在具體內(nèi)容上，亞里士多德又把公正分為相對(duì)公正和絕對(duì)公正。相對(duì)公正以及法律上的公正是人們相互約定的一種結(jié)果，因而它可能因時(shí)因地而有所不同。絕對(duì)公正也可稱為“自然的公正”，它是以“善之理念”為根據(jù)的一種普遍的、永恒的理性原則，它不受時(shí)間和空間的限制，是人們必須絕對(duì)遵守的。 [27]

2.古羅馬的懷疑論和自然法理論

在古希臘時(shí)期，除了智者學(xué)派之外，其他各個(gè)學(xué)派在正義觀上都持一種與自然法觀念糾纏在一起的普遍性、絕對(duì)性的觀念。不論是德謨克利特的“自然必然性”，還是柏拉圖、亞里士多德的“善之理念”和“自然本性”，都是作為正義的普遍性、絕對(duì)性的基礎(chǔ)和根據(jù)提出來(lái)的。國(guó)家的政治和個(gè)人的行為只有建立在這種普遍性和絕對(duì)性的基礎(chǔ)上，才是正義的。這種普遍性、絕對(duì)性是自然的、超越經(jīng)驗(yàn)社會(huì)的，真正的、絕對(duì)正義的東西就是自然的秩序。

古羅馬時(shí)期出現(xiàn)的懷疑主義則反對(duì)古希臘自然主義的正義論。新學(xué)園派懷疑論者加尼亞德斯和菲洛克斯認(rèn)為：正義是約定俗成的而非自然的。如果正義是自然的，那么它就會(huì)像人的冷熱感覺(jué)一樣，無(wú)論何時(shí)何地對(duì)任何人都是一樣的。而實(shí)際上，人的正義概念不僅在不同的民族有著不同的含義，而且在不同國(guó)家的不同時(shí)代也具有不盡相同的意義。正義與其說(shuō)是自然的產(chǎn)物不如說(shuō)是人類社會(huì)的產(chǎn)物，它根據(jù)的不是自然的因果而是實(shí)用的效果，人們不是為了正義本身而是為了利益才渴望和追求正義。正義是沒(méi)有穩(wěn)定性的，它取決于不斷變化的具體情況，它在很大程度上來(lái)源于害怕比自己強(qiáng)大的人劫掠的恐懼心理。他們還認(rèn)為，機(jī)械地堅(jiān)持正義是愚蠢的，因?yàn)樾攀卣x的要求就會(huì)違背人的本性，正義的要求很少與智慧和自身利益的要求相一致。任何國(guó)家事務(wù)成功的基礎(chǔ)，與其說(shuō)是正義不如說(shuō)是非正義，像羅馬這樣的大國(guó)就是靠對(duì)軟弱的鄰邦進(jìn)行非正義的侵略而成為大國(guó)的。假如羅馬在任何情況下都遵從正義的要求，那它現(xiàn)在就不會(huì)是一個(gè)帝國(guó)而只能是一個(gè)赤貧的鄉(xiāng)村。智慧告訴我們，應(yīng)該追求的與其說(shuō)是正義的實(shí)質(zhì)不如說(shuō)是正義的外表，因?yàn)檎x的美名會(huì)使人獲益，同時(shí)又可以避免由于過(guò)于嚴(yán)守正義的要求而可能造成的不幸。 [28]學(xué)園派懷疑論的觀點(diǎn)產(chǎn)生于古代西方的動(dòng)亂時(shí)期，原來(lái)人們對(duì)自然、秩序和城邦的信任已被社會(huì)動(dòng)亂所沖淡，哲學(xué)上的懷疑主義也應(yīng)運(yùn)而生。盡管懷疑論在當(dāng)時(shí)及以后的正義思想中并未占據(jù)主流地位，但它上承智者學(xué)派和伊壁鳩魯?shù)摹帮L(fēng)俗”論、約定論，下啟馬基雅弗里的否定道德、正義的思想，同時(shí)它的詰難又使此后的自然法理論進(jìn)一步完善，因而在正義學(xué)說(shuō)史上具有特殊的意義。

新學(xué)園派對(duì)自然主義的絕對(duì)正義的反駁，引起了曾在羅馬政壇周旋幾十年的政治家、法學(xué)家、哲學(xué)家西塞羅的警惕和不安。他覺(jué)察到，這種對(duì)正義基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)的懷疑主義哲學(xué)會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)現(xiàn)存政治秩序所必需的正義原則的普遍懷疑，發(fā)展下去必然會(huì)對(duì)政治共同體的穩(wěn)定造成潛在的不利影響。因而，他針對(duì)新學(xué)園派懷疑論者對(duì)正義的理性基礎(chǔ)的懷疑，在吸收古希臘各派自然法思想的基礎(chǔ)上，提出了較為系統(tǒng)的自然法的正義理論。

西塞羅正義思想的一個(gè)主要的特點(diǎn)，是把自然法、神法、人定法與體現(xiàn)在法里面的正義連為一體，并把這些概念最后統(tǒng)一于理性。

首先，他將人定法（即由人制定的現(xiàn)實(shí)中的各種法律）與自然法區(qū)別開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為只有自然法才是絕對(duì)正義的。人定法只有符合自然法時(shí)，才具有正義性。“自然是正義的基礎(chǔ)”，“除了自然的規(guī)則，沒(méi)有其他規(guī)則能使我們區(qū)分善與惡的法律” [29]。他進(jìn)而指出：這種自然法應(yīng)成為一切人定法的準(zhǔn)則。“法就是正義的事物與非正義的事物之間的界限” [30]，只有按照自然法的標(biāo)準(zhǔn)制定人定法，才能懲罰邪惡，保護(hù)善良，維護(hù)正義。

其次，他將自然法理解為理性，自然法就是存在于自然中的理性、正義，而自然的理性也就是人的本性，所以，我們必須在人的本性中去尋找正義的本性。同時(shí)他認(rèn)為普天下的人的本性是一樣的，都是有理性的、向善的，因而善和正義是任何人都有的，由此主張一切人在法律面前是平等的。

最后，西塞羅還把自然法、理性和上帝聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為上帝是自然法的制定者、解釋者和頒布者。西塞羅雖然認(rèn)為人能夠憑借與上帝共有的理性把握自然秩序，但他又認(rèn)為人的天性常常戰(zhàn)勝理性，因而理性和正義只有在某種程度上才能被運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活中。也就是說(shuō)，絕對(duì)正義不會(huì)直接用于人類社會(huì)，從而說(shuō)明人定法的局限性，將絕對(duì)的正義歸于上帝和神。這對(duì)中世紀(jì)神學(xué)正義論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

3.中世紀(jì)神學(xué)正義論

中世紀(jì)神學(xué)正義論的開(kāi)創(chuàng)者是教父哲學(xué)的代表人物奧古斯丁。奧古斯丁的思想受新柏拉圖主義影響極深，他認(rèn)為正義即意味著對(duì)“公道和利益的一致性”的服從的美德，這是國(guó)家建立的基石。只有借助于正義，通過(guò)正義去調(diào)節(jié)人們之間的關(guān)系，去維護(hù)和平與秩序，社會(huì)或國(guó)家才得以存在和繁榮。奧古斯丁的正義思想表現(xiàn)了中世紀(jì)神學(xué)的特征。作為一個(gè)神學(xué)家，他更強(qiáng)調(diào)正義的美德與基督教倫理的一致性。在他看來(lái)，希臘思想家們雖然承認(rèn)正義的必要性，但他們通常是在口頭上討論，而無(wú)法將此美德變成現(xiàn)實(shí)。國(guó)家（城邦）要求正義，但正義很少或從來(lái)沒(méi)有在城邦中存在過(guò)。既然正義在實(shí)踐上有某種局限性，那就只能以更高、更純正形式的正義來(lái)補(bǔ)充人類正義。那么從啟示的前提出發(fā)，從基督教的最高正義出發(fā)，去完善人類之正義美德，就該是不言而喻的事情了。他像柏拉圖一樣，從形而上學(xué)的角度去推導(dǎo)這一邏輯：靈魂統(tǒng)治肉體，理性統(tǒng)治欲望，而上帝統(tǒng)治理性。直言之，這一正義美德只能來(lái)自上帝。

他認(rèn)為，在人的國(guó)家之上還存在著神的國(guó)家，并且神的國(guó)家統(tǒng)治人的國(guó)家。相應(yīng)地，法也有兩種：一種是體現(xiàn)絕對(duì)正義的“永恒法”，它來(lái)自神國(guó)的指示，是“一切事物借以處于完善秩序”的法，是正義的最高標(biāo)準(zhǔn)；一種是體現(xiàn)人類正義的“世俗法”，它是絕對(duì)正義的影子，它是“永恒法”的共同原則適用于特殊社會(huì)的變動(dòng)要求，隨時(shí)間、地點(diǎn)而不斷變化。真正的正義并不能從人類社會(huì)的“世俗法”中找到，而只能在上帝的“永恒法”中存在。因而，人只能通過(guò)信仰上帝才能找到正義，獲得拯救。

奧古斯丁之所以這樣解釋正義，強(qiáng)調(diào)正義和法律從來(lái)沒(méi)有在社會(huì)中存在過(guò)，無(wú)非是想把教會(huì)從國(guó)家的控制下解放出來(lái)，獲得獨(dú)立，免受世俗權(quán)威的支配。希望世俗政府為教會(huì)的神圣使命服務(wù)，比如維持秩序，鎮(zhèn)壓異端等。也正是基于此才使奧古斯丁在教會(huì)內(nèi)享有巨大聲望，對(duì)中世紀(jì)的政教關(guān)系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

中世紀(jì)神學(xué)正義論的另一代表人物是托馬斯·阿奎那。他的正義論是一種被神化了的亞里士多德的正義論。阿奎那認(rèn)為，人國(guó)乃是神國(guó)在人間的再造，因而，它雖然能夠獨(dú)立存在但不能違反神的意志。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法四類。其中，永恒的神法是最高的，但人類無(wú)法直接把握它，只能通過(guò)自然法參與永恒法。

阿奎那將正義作為評(píng)判和驗(yàn)證法律的標(biāo)準(zhǔn)，“如果法律是合乎正義的，它們就從作為其根源的永恒法攝取使人內(nèi)心感到滿意的力量——而法律可以由于與神的善性相抵觸而成為非正義的” [31]。阿奎那還將古羅馬的契約論加上了神學(xué)色彩，納入了自己的神學(xué)政治體系之中。他認(rèn)為，世俗政權(quán)（國(guó)家）存在的必要性只限于它能夠維持正義，給人們帶來(lái)物質(zhì)福利和精神幸福，人們的約定是統(tǒng)治者合法權(quán)力的來(lái)源。但人們握有的主權(quán)來(lái)自上帝，因此只有上帝在人間化身的教會(huì)才有對(duì)道德的最終裁決權(quán)。

4.近代社會(huì)契約論思想

社會(huì)契約論又被稱為“民約論”，是一種在西方具有悠久歷史淵源的社會(huì)理論和政治學(xué)說(shuō)。關(guān)于契約的思想最早是由古希臘智者學(xué)派的普羅泰戈拉和安提豐等人提出來(lái)的，到古希臘的伊壁鳩魯和盧克萊修那里，才得到了較為完整的表述。至中世紀(jì)，阿奎那等神學(xué)家又將社會(huì)契約論建立在“上帝委托”的基礎(chǔ)上，從而將最終權(quán)力歸結(jié)到上帝及教會(huì)里。近代社會(huì)契約論的真正創(chuàng)立者是英國(guó)的哲學(xué)家、政治學(xué)家托馬斯·霍布斯。霍布斯認(rèn)為，在社會(huì)狀態(tài)之前，有一個(gè)自然狀態(tài)階段。在自然狀態(tài)中，人出于自己的利己天性，“人與人的關(guān)系就是狼與狼的關(guān)系”。但這種自然狀態(tài)下的相互爭(zhēng)斗不但不能保障人的私利，反而造成了人與人之間的相互摧毀。于是，出于人的感情特別是理性方面的原因，人類理性發(fā)現(xiàn)了避免傷害自己和彼此相互傷害的普遍規(guī)則——自然法。由于自然法的啟示作用，人們就制定了體現(xiàn)正義、公正，有利于和平的社會(huì)契約。這種社會(huì)契約的核心內(nèi)容是：全體社會(huì)成員將自己的權(quán)利交給君主，君主的責(zé)任則是保證全體社會(huì)成員的人身安全和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。這樣，就由自然法狀態(tài)進(jìn)入了社會(huì)狀態(tài)，產(chǎn)生了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的法律的和道德的社會(huì)規(guī)范。霍布斯進(jìn)而指出，社會(huì)契約就是正義、公道，遵守社會(huì)契約，依據(jù)契約保障人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)就是正義、公道。

英國(guó)哲學(xué)家約翰·洛克也以自然法為基礎(chǔ)，論證了他的社會(huì)契約論、正義論。與霍布斯說(shuō)的“人與人的關(guān)系就是狼與狼的關(guān)系”的自然狀態(tài)不同，洛克所描述的自然狀態(tài)比較和平與平等。他認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們是平等地生活在一起的，其中的每一個(gè)人可以根據(jù)自己的意愿來(lái)決定自己的人身和財(cái)產(chǎn)，同時(shí)又都受具有道德和法律約束力的自然法的制約。洛克將自然法理解為確保人的自然權(quán)利的一種法則，而自然法所保障的自然權(quán)利包括生命、自由、財(cái)產(chǎn)、懲罰這四項(xiàng)權(quán)利。但是，在自然狀態(tài)中，由于人人有權(quán)懲罰認(rèn)為是違反了自然法的人，有權(quán)捍衛(wèi)自己認(rèn)為是正當(dāng)?shù)淖匀粰?quán)利，缺少一個(gè)可以明辨是非、裁判公正的共同尺度——法律，缺少一個(gè)有權(quán)依法裁判糾紛的裁判者（公共權(quán)力機(jī)關(guān)）和相應(yīng)的執(zhí)行裁判的行動(dòng)。所以人與人之間的沖突容易發(fā)生而又難以制止。為了彌補(bǔ)這些缺陷，人們就訂立了體現(xiàn)和維持公正的社會(huì)契約，建立了公民政府，從而，由自然狀態(tài)轉(zhuǎn)到社會(huì)狀態(tài)。

洛克從他的社會(huì)契約論出發(fā)，又進(jìn)而論及到了國(guó)家體制的公正問(wèn)題。他認(rèn)為，人們訂立契約、建立政府是為了保障人民不可讓渡的自然權(quán)利，其中最重要的是私有財(cái)產(chǎn)。契約采取的是法律形式，因而一個(gè)國(guó)家的最高權(quán)力是立法權(quán)。契約是人民在讓渡部分權(quán)力時(shí)向政府的約定，因而立法權(quán)最終應(yīng)該屬于人民。政府的各項(xiàng)權(quán)力——包括立法權(quán)、行政權(quán)和對(duì)外權(quán)——不過(guò)是來(lái)自最高權(quán)力的委托。其中的立法權(quán)是立法機(jī)關(guān)受人民委托期間制定法律的權(quán)力，這種權(quán)力是不能轉(zhuǎn)讓給他人的。在這里，實(shí)質(zhì)上已包含了在體制上以人民權(quán)制約政府權(quán)以保障社會(huì)公正的思想。但洛克的三權(quán)分立實(shí)際上是兩權(quán)分立，因?yàn)閷?duì)外權(quán)也屬于行政權(quán)的一種。后來(lái)孟德斯鳩又進(jìn)而提出了立法、行政、司法的三權(quán)分立學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步完善了社會(huì)權(quán)力制約理論。

契約理論的集大成者是法國(guó)的理論家和思想家讓·雅克·盧梭。盧梭也以自然法理論作為自己學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)，但他的自然法學(xué)說(shuō)又獨(dú)具一格。他所說(shuō)的自然狀態(tài)既不是霍布斯所說(shuō)的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”，也不是洛克所說(shuō)的那種美好的狀態(tài)，而是一種最純粹、最標(biāo)準(zhǔn)、沒(méi)有理性或極少理性成分的天然狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人與人之間只有年齡、健康和體力的差別，其他方面都是平等的，也是不分你我的。

盧梭在論述自然法理論的基礎(chǔ)上，闡述了社會(huì)不平等的起源及契約在國(guó)家起源上的作用，第一階段出現(xiàn)了私有制，從而產(chǎn)生了財(cái)產(chǎn)上的差別及經(jīng)濟(jì)上的不平等；第二階段是契約的簽訂和國(guó)家的建立；第三階段是合法的權(quán)力變成了專制的權(quán)力。可見(jiàn)，與霍布斯、洛克不同，盧梭并不認(rèn)為契約是公正的。他通過(guò)對(duì)人類不平等起源的考察，并與他的“主權(quán)在民”的思想結(jié)合起來(lái)，論證了資產(chǎn)階級(jí)革命的合法性，成為資產(chǎn)階級(jí)革命的先聲。

雖然在盧梭的著作里找不到“正義”的字眼，但我們卻可以到處發(fā)現(xiàn)正義的烙印。在《社會(huì)契約論》中，盧梭有關(guān)于“公意”的論述，“公意”是相對(duì)于“眾意”提出的，他將“公意”與“眾意”作了區(qū)別，他說(shuō)“眾意與公意之間經(jīng)常總是有很大區(qū)別；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和，但是除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意”。他還說(shuō)“公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸” [32]。由此可見(jiàn)，盧梭所說(shuō)的公意便是正義。在盧梭的公意理論中，公民的社會(huì)性體現(xiàn)得淋漓盡致，或者說(shuō)人的自然性與社會(huì)性得到完美結(jié)合。公意理論的目的是調(diào)和服從與自由的矛盾。他說(shuō)，自然的自由與社會(huì)的服從都是出自人的自私的天性，基于權(quán)利的平等和其他社會(huì)正義的概念也都由此產(chǎn)生。在契約社會(huì)里沒(méi)有缺乏自由的服從，也沒(méi)有離開(kāi)服從的自由。這似乎與我們經(jīng)常所說(shuō)的權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系一樣。

盧梭還聯(lián)系對(duì)“善”的理解論述了正義的問(wèn)題。他認(rèn)為，所謂善，就是由于愛(ài)秩序而創(chuàng)造秩序的行為；所謂正義，就是由于愛(ài)秩序而保存秩序的行為。萬(wàn)物具有毫不紊亂的秩序，人們對(duì)待秩序的態(tài)度與其活動(dòng)有直接關(guān)系。善是一種無(wú)窮無(wú)盡的力量。凡是因?yàn)橛袠O大的能力而成為至善的人，必然是極正義的人，“正義和善是分不開(kāi)的” [33]。

如果說(shuō)契約論的思想在英國(guó)、法國(guó)和美國(guó)得到思想家們較大的贊同的話，那么在德國(guó)就受到了一定的批判和抵制。康德就認(rèn)為，從原始契約可以解釋國(guó)家建立的基礎(chǔ)和程序，由于契約的締結(jié)，人們放棄自己外在的自由，獲得了法律主宰下的自由，各個(gè)個(gè)人的意志聯(lián)合為一個(gè)公共意志，這樣國(guó)家就產(chǎn)生了。國(guó)家就是許多人在法律下的聯(lián)合。國(guó)家建立在自由、平等和獨(dú)立的基礎(chǔ)上，但這只是就國(guó)家產(chǎn)生的邏輯來(lái)說(shuō)的，實(shí)際并非如此。國(guó)家并不是由于人們的實(shí)際需要而產(chǎn)生的，而是抽象的絕對(duì)命令要求的結(jié)果。國(guó)家的使命和目的也不是為了公民的幸福，而是維護(hù)法律秩序，維持國(guó)家自身的存在。這實(shí)際反映康德思想中的矛盾，一方面以天賦人權(quán)為國(guó)家的基礎(chǔ)，反對(duì)專制主義，另一方面則認(rèn)為國(guó)家法律本身是“絕對(duì)命令”的產(chǎn)物，是絕對(duì)公正的化身，與各個(gè)個(gè)人的權(quán)利無(wú)關(guān)，他把公民分為積極公民和消極公民，認(rèn)為后者不能享受獨(dú)立平等的政治權(quán)利；他一方面宣揚(yáng)公民的自由，另一方面則把這些自由限于言論思想自由和投票自由，而不是行動(dòng)自由和反抗不公正的制度的自由。 [34]黑格爾比康德更甚，他直接批判社會(huì)契約論，認(rèn)為這是國(guó)家理論的一個(gè)根本缺陷或錯(cuò)誤。他認(rèn)為，契約論從孤立的個(gè)人出發(fā)，把個(gè)人利益看作是人們結(jié)合為國(guó)家的最終目的，把國(guó)家的使命說(shuō)成是維護(hù)和保證個(gè)人的權(quán)利和自由。這樣，就是把國(guó)家看作是其成員間的任意的事情，可以訂立契約，也可以廢除契約，這就意味著國(guó)家是一種偶然的東西，也只能導(dǎo)致對(duì)國(guó)家問(wèn)題理解上的混亂。他認(rèn)為，“國(guó)家是倫理觀念的現(xiàn)實(shí)”，“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西”，“國(guó)家的根據(jù)是作為意志而實(shí)現(xiàn)自己的理性力量” [35]。在黑格爾看來(lái)，國(guó)家不僅不是人民契約的產(chǎn)物，相反，它主宰著全民族的意向和活動(dòng)，使結(jié)合的一群人成為一個(gè)真正的共同體——政治國(guó)家。因此，國(guó)家屬于普遍性領(lǐng)域，國(guó)家的目的是“普遍的利益本身”或“公共福利”，同時(shí)也是“普遍性和特殊性的統(tǒng)一”，國(guó)家（法律）是作為社會(huì)正義的代表和正當(dāng)防衛(wèi)的調(diào)節(jié)器來(lái)控制、調(diào)和市民社會(huì)的種種矛盾與沖突的，這才是國(guó)家的本質(zhì)所在。 [36]

5.現(xiàn)代西方的正義理論

西方近代的公正理論作為一種政治哲學(xué)和道德哲學(xué)理論，都是為資產(chǎn)階級(jí)革命作論證的。但資產(chǎn)階級(jí)革命尤其是法國(guó)大革命中的公眾暴力或紅色恐怖，資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后不僅沒(méi)有消除而且在很大程度上加劇了社會(huì)不平等，特別是財(cái)富的分配不均導(dǎo)致的各種社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)主義思潮的挑戰(zhàn)，兩次世界大戰(zhàn)，以及此后國(guó)家權(quán)力和干預(yù)經(jīng)濟(jì)能力的加強(qiáng)，這些問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)使得現(xiàn)代西方的思想家們?cè)谟懻撋鐣?huì)公正（正義）問(wèn)題的背景與近代有了很大的不同。但同時(shí)也必須看到，在西方思想界，個(gè)人主義、自由主義一直是主流思潮，無(wú)論是功利主義還是規(guī)范主義，也無(wú)論是保守主義還是左派激進(jìn)主義，基本上都沒(méi)有脫離這種主流思潮，都是以個(gè)人權(quán)利、幸福作為論證的基礎(chǔ)。只有近年來(lái)興起的社群主義，在一定程度上表現(xiàn)出異端的傾向。這里我們主要介紹哈耶克、羅爾斯、諾齊克、麥金太爾以及社群主義的思想。

哈耶克的保守自由主義正義論。哈耶克的正義理論淵源于他稱之為英國(guó)式自由主義的“進(jìn)化論理性主義”，其正義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)包括人類“無(wú)知論”的人性觀與知識(shí)論、社會(huì)發(fā)展的自發(fā)進(jìn)化觀與“規(guī)則決定論”，建立在一種自發(fā)的擴(kuò)展秩序的理論基礎(chǔ)上。作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，哈耶克可以說(shuō)對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)社會(huì)主義抱有一種特別反對(duì)和敵視的觀點(diǎn)，而且對(duì)于第二次世界大戰(zhàn)后西方普遍出現(xiàn)的國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)能力的增強(qiáng)和福利國(guó)家政策持批判態(tài)度，認(rèn)為這些都可能導(dǎo)致對(duì)個(gè)人自由權(quán)利的過(guò)度限制。哈耶克的正義觀以批判“社會(huì)的正義”為邏輯起點(diǎn)，即他反對(duì)由國(guó)家或社會(huì)通過(guò)再分配政策調(diào)節(jié)人們的收入和財(cái)富以促進(jìn)“正義原則”的實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為這是把社會(huì)或國(guó)家擬人化，當(dāng)作是一個(gè)高于社會(huì)的特殊人格的表現(xiàn)，所實(shí)現(xiàn)的只能是“社會(huì)正義的幻象”。在他看來(lái)，人類社會(huì)是一個(gè)由多種因素構(gòu)成的非常復(fù)雜的系統(tǒng)，每個(gè)人都不能獲得充分的信息，相對(duì)說(shuō)來(lái)都是無(wú)知的，而社會(huì)進(jìn)化是通過(guò)自發(fā)擴(kuò)展秩序而推動(dòng)的，這種自發(fā)的秩序是任何精心的安排都無(wú)法做到的，那種以為通過(guò)制定一套計(jì)劃來(lái)實(shí)現(xiàn)公正的分配的想法是理性的“致命的自負(fù)”，其實(shí)是根本做不到的。而要制定和實(shí)行這一套計(jì)劃，必然要加強(qiáng)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的作用，相應(yīng)地也就必然限制個(gè)人的自由權(quán)利，這是一條“走向奴役之路”。所以，他認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身就是“客觀正義”的，國(guó)家只要保證這些公正的行為規(guī)則即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)則的施行就可以了，此外再無(wú)什么正義可言。國(guó)內(nèi)有學(xué)者將哈耶克的正義理論概括為“保守”自由主義正義論，這是很有見(jiàn)地的。 [37]

羅爾斯的公平正義論或平等自由正義論。約翰·羅爾斯于1971年出版的《正義論》，被譽(yù)為是第二次世界大戰(zhàn)后倫理學(xué)、政治哲學(xué)領(lǐng)域中最重要的理論著作，20年后，為回應(yīng)其他思想家的批評(píng)，他又出版了《政治自由主義》，從倫理建構(gòu)主義轉(zhuǎn)變?yōu)檎谓?gòu)主義。與哈耶克一味地保衛(wèi)自由而忽略平等的思路不同，羅爾斯的社會(huì)正義理論比較照顧到自由與平等的矛盾問(wèn)題，試圖通過(guò)設(shè)計(jì)一套原則和社會(huì)制度來(lái)調(diào)和自由與平等之間的沖突。羅爾斯承認(rèn)自由是個(gè)人的第一位的權(quán)利，但人與人的平等又是不可缺少的，二者之間會(huì)出現(xiàn)沖突，“需要一系列原則來(lái)指導(dǎo)在各種不同的決定利益分配的社會(huì)安排之間進(jìn)行選擇，達(dá)到一種有關(guān)恰當(dāng)?shù)姆峙浞蓊~的契約。這些所需要的原則就是社會(huì)正義的原則，它們提供了一種在社會(huì)的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，確定了社會(huì)合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配” [38]。羅爾斯繼承了社會(huì)契約論的思路，但認(rèn)為這只是一種假設(shè)，他通過(guò)“原始狀態(tài)”的人們?cè)凇盁o(wú)知之幕”之后進(jìn)行選擇的“邏輯裝置”，論證了正義的兩個(gè)基本原則：“第一個(gè)原則，每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合一最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放。” [39]第一個(gè)是平等的自由原則，第二個(gè)是差別原則和機(jī)會(huì)公平的平等原則，而且這兩個(gè)正義原則有著一種詞典式序列，即第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則，第二個(gè)原則中的機(jī)會(huì)平等原則優(yōu)先于差別原則。這樣就有了兩個(gè)優(yōu)先原則，即正義原則優(yōu)先于功利原則；制度原則優(yōu)先于個(gè)人原則。他認(rèn)為制度設(shè)計(jì)遵循了這兩個(gè)原則，也就保證了它的正義性。

羅爾斯指出，“正義”和“善”對(duì)社會(huì)生活和個(gè)人生活都具有重要的實(shí)踐意義，但正義是最基本的概念，正義概念優(yōu)于善的概念，他主張用正義來(lái)規(guī)定善，認(rèn)為必須是符合正義原則的才是真正的善，正義才是最基本的價(jià)值，是價(jià)值精義之所在。 [40]

諾齊克的自由至上主義正義論或“持有正義論”。《正義論》發(fā)表以后，遭到來(lái)自左、右兩方面的批評(píng)，左派反對(duì)它的自由主義精神，右派批評(píng)它宣揚(yáng)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)福利政策有社會(huì)主義色彩。70年代中葉以后，西方的保守主義思潮抬頭，左派的批判成強(qiáng)弩之末。羅爾斯在哈佛大學(xué)哲學(xué)系的同事諾齊克在1974年出版的《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》中表達(dá)的極端自由主義和個(gè)人主義觀點(diǎn)在政治經(jīng)濟(jì)界的新右派勢(shì)力中贏得市場(chǎng)。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，諾齊克的理論只是對(duì)羅爾斯理論的修改和補(bǔ)充，他并不反對(duì)羅爾斯的第一個(gè)正義原則，而只反對(duì)第二個(gè)即差別原則。諾齊克認(rèn)為，不但個(gè)人的自由權(quán)不可剝奪和侵犯，而且個(gè)人在行使自由權(quán)過(guò)程中獲得的其他社會(huì)權(quán)益也是不可侵犯的。他明確指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)與自由權(quán)是不可分割的，財(cái)產(chǎn)權(quán)是個(gè)人行使自由權(quán)所獲得的一種資格和基礎(chǔ)。社會(huì)正義體現(xiàn)在公正地獲得這種資格的過(guò)程中。個(gè)人享有的自由權(quán)雖然是平等的，但每個(gè)人由于機(jī)會(huì)、能力、性格、環(huán)境等各方面的差異，不可能在同等程度上行使與發(fā)揮自由權(quán)，那些更有效和更大限度地行使了自由權(quán)的人，自然也就獲得了更大地占有財(cái)產(chǎn)的資格。并且，自愿轉(zhuǎn)讓財(cái)產(chǎn)權(quán)也是個(gè)人自由。只要最初的財(cái)產(chǎn)權(quán)是公正的，那么擁有它的人自愿地把它轉(zhuǎn)讓給另一個(gè)人的過(guò)程也就是自由權(quán)的行使，也不應(yīng)受到國(guó)家或政府的干預(yù)。

諾齊克說(shuō)，社會(huì)正義是一個(gè)程序，它不受程序最終狀態(tài)的影響。政府的合法干預(yù)只限于保障每個(gè)人都能夠按照公正的程序行使自己的權(quán)利。不論個(gè)人行使權(quán)利的過(guò)程造成的財(cái)產(chǎn)差別如何懸殊，只要這一過(guò)程符合正義的程序，國(guó)家和政府都無(wú)權(quán)對(duì)財(cái)產(chǎn)資格進(jìn)行分配和再分配。

諾齊克認(rèn)為，他和羅爾斯的分歧可歸結(jié)為歷史原則和最終狀態(tài)原則的不同。后者要求對(duì)某一過(guò)程的最終狀態(tài)不斷進(jìn)行干預(yù)，使之符合一個(gè)理想化的模式，因此又叫模式化原則。歷史原則依據(jù)的是：歷史過(guò)程每一階段的最終狀態(tài)都是隨機(jī)的、偶然的，這并不影響人們?cè)跉v史過(guò)程中盡可能充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利。按照一個(gè)固定的模式控制歷史過(guò)程不但無(wú)效，而且有害。

麥金太爾的“實(shí)用理性正義論”。麥金太爾于1988年發(fā)表《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，在這部著作中，他從思想史的角度考察了西方政治學(xué)說(shuō)的種種不同傳統(tǒng)，說(shuō)明自由主義只是其中的一個(gè)傳統(tǒng)，沒(méi)有高于其他傳統(tǒng)的優(yōu)越性，他把自由主義看作現(xiàn)代主義的一個(gè)重要方面，自由主義把啟蒙主義綱領(lǐng)付諸政治實(shí)踐，以普遍理性的名義要求適用于一切社會(huì)的普遍正義。麥金太爾爭(zhēng)辯說(shuō)，不同的文化標(biāo)準(zhǔn)有不同的理性標(biāo)準(zhǔn)，不同的社會(huì)有不同的正義觀。自由主義企圖凌駕于其他傳統(tǒng)的正義觀之上，但如果人們用“誰(shuí)之正義？何種理性？”的問(wèn)題考驗(yàn)自由主義的正義觀和理性標(biāo)準(zhǔn)，便可以發(fā)現(xiàn)自由主義的局限性。

麥金太爾堅(jiān)持在現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境中分析自由主義理性和正義觀所要解決的問(wèn)題，他指出現(xiàn)代社會(huì)的基本特征是利益多樣性：政治、經(jīng)濟(jì)、家庭、藝術(shù)、體育、科學(xué)等方面的利益都是人們追求的目標(biāo)，沒(méi)有一種利益可以壓倒其他利益成為一切人共同追求的目標(biāo)。利益多樣化意味著自我選擇的多樣性。合理的、有效的選擇對(duì)于個(gè)人的生活至關(guān)重要，自由主義所需要的實(shí)踐理性以自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)的效率為特征，羅爾斯所說(shuō)的“互不關(guān)心理性”、“最大的最小值原理”恰當(dāng)?shù)孛枋隽诉@些特征；只不過(guò)羅爾斯把這些特征普遍化為一切有理性的人的特征，這樣，羅爾斯就把人類自我等同于自由主義的自我。麥金太爾指出，只是在現(xiàn)代個(gè)人主義社會(huì)中，個(gè)人才會(huì)以自由的自我身份，而不是以一個(gè)公民或某個(gè)群體一分子的身份運(yùn)用實(shí)踐理性。與其他傳統(tǒng)的實(shí)踐理性相比，自由職業(yè)傳統(tǒng)的實(shí)踐理性有下列獨(dú)特作用：（1）安排個(gè)人選擇在公共領(lǐng)域中的秩序，使每個(gè)人的選擇不至于相互沖突；（2）用可信的論證把個(gè)人選擇的意向變?yōu)闆Q策和行動(dòng)；（3）最大限度地獲取所選擇的利益。

由此可見(jiàn)，麥金太爾并不是自由主義的政治上的反對(duì)者，他并沒(méi)有激進(jìn)地反對(duì)自由主義的合理性和合法性，他的批判表現(xiàn)出美國(guó)式的實(shí)用主義態(tài)度，是一種比較策略的文化批判而已。

社群主義的公正觀。社群主義，也譯為共同體主義，是20世紀(jì)80年代興起的當(dāng)代西方政治哲學(xué)的最新流派，它形成于對(duì)以羅爾斯為代表的當(dāng)代新自由主義的批判，其代表人物有M.J.桑德?tīng)枴.麥金太爾、查爾斯·泰勒等。社群主義對(duì)自由主義的批判產(chǎn)生了巨大的影響，在一定程度上改變了自由主義長(zhǎng)期獨(dú)占主流的地位，形成了社群主義與自由主義的對(duì)峙局面。社群主義對(duì)自由主義正義觀的批判主要集中在兩個(gè)方面，一是努力闡明自由主義正義論的局限，其中最根本的是它的基礎(chǔ)和方法的個(gè)人主義，認(rèn)為它從根本上誤解了個(gè)人（自我）與社會(huì)（社群）的關(guān)系；二是力圖揭示一種基于社群的共同善的正義觀，強(qiáng)調(diào)道德共同體的價(jià)值高于道德個(gè)體即個(gè)人的價(jià)值。從一定意義上說(shuō)，社群主義更加重視社群的共同利益和共同善的優(yōu)先地位，更加張揚(yáng)平等在正義中的作用。