三、社會公正是自由與平等的合題

現代意義上的社會公正與自由、平等有著一種內在的聯系，它們都屬于一種規范價值，作為概念也都是一些規范性概念。把自由和平等作為人的基本權利，作為一種具有普遍性的價值，是啟蒙運動以來的事情。在此之前，盡管思想家們也討論過自由和平等的問題，比如在古希臘，思想家們就普遍認為，自由和平等只限于自由民，奴隸是沒有這些權利也不配享受這些權利的。在資產階級反對封建等級制的革命中，作為革命的階級，它代表著所有受壓迫的階級的利益來行動，與此相適應，它的一個理論旗幟就是“天賦人權”，把追求自由和平等當作是每一個人與生俱來的基本權利。在這些資產階級的思想家們看來，封建制度之所以是不合理的、不公正的，是違背人性的，就是因為它不符合自由和平等的原則。經過資產階級革命的洗禮，自由和平等的觀念可謂是深入人心，成為現代社會最基本的價值。然而，就是在這些最基本價值的規定上也充滿了不同的理解和歧見。

盧梭曾說人生而自由卻無處不在枷鎖之中，這句名言揭示了關于自由問題的深刻的內在矛盾。人生而自由，是說從人的族類本質上看，人是一種自由的存在物，但在現實中卻處處都受到限制，感到不自由。但這種限制既有自然的原因也有社會的、人為的因素，既有歷史性的、暫時性的因素，也有永恒的、永遠無法擺脫的因素。正因為有限制不自由，人才渴望自由，把自由當作一種理想，設定為一種“應該”，成為一種追求的目標，也是人們評價現實的社會關系的一種標準。但由于成為了一種理想，就難免將之想象化、理想化，變成了一種脫離現實條件的、彼岸性的、難以企及的東西。許多理論家都把自由看作是人的本質，無非是為了論證人們只有按照自由原則生活才是“應該”的，才是合理的，甚至也是必然的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中也把自由自覺的勞動看作是人的族類本質，現實的勞動違背了這種本質性規定才表現為異化的勞動，未來社會能夠揚棄異化，實現人的本質的復歸，但這種思路明顯地是受人本主義的影響，與后來發現了唯物史觀后的相關論述有著一定的差別。

對于平等也是一樣的道理。若是套用盧梭的話，也可以說人生而平等但無處不在不平等的境遇之中。因不平等而渴望平等，而把平等理想化卻又使之成為了一種可望而不可即的烏托邦式的東西。

這些都表明，就實然的現實的狀態看，人總是受著各種各樣的限制，總是不自由的，人們之間總是不平等的，既有自然因素造成的不平等，也有社會因素造成的不平等，因此就產生了沖破限制、爭取自由的渴望和努力，產生了爭取平等的斗爭。從價值的應然的角度看，人們在觀念上把自由和平等規定為一種“本來就應該如此”的狀況或境界，把它們當作是一種“內在價值”，不過是為了論證實踐中這種爭取自由和平等的行為的合理性。就實然的現實的角度看，人們能夠獲得何等程度的自由和平等是與歷史發展、社會進步的程度相一致的，首先是由生產力發展、科學技術發展以及相應的社會關系的發展水平決定的，而且在不同的人之間的實現是很不平衡的，比如，在生產力有了一定發展但又發展不足的條件下，一些人的自由就建立在另一些人的不自由的基礎上，一部分人的發展以另一部分人的不發展為代價，這種不平等不僅是必需的，而且也是有歷史積極意義的。而從應然的、道德的、理想的角度看，既然平等是一種正價值，是應該的、善的東西，那么任何不平等作為平等的對立面和否定，都是不應該、不公正、不合理的，即使現實中無法消除，道義上也是應該予以批判和譴責的。這種矛盾不僅存在于對自由和平等的討論中，還存在于許多相關的方面中。

當休謨第一次揭露了事實判斷與價值判斷的矛盾，認為從事實判斷推不出價值判斷之后，這個問題就一直困擾著西方的理論家們。康德自覺地劃分了人作為理性的存在與作為感性的存在、應然判斷與實然判斷的區別，保持了某種理論上的合理性，而黑格爾則不滿于康德的這種二元論，嫌康德式的、僅僅是“應該”的判斷是軟弱無力的，認為凡是合理的都是要存在的，因為合理的東西有一種合乎必然的品格，是一定要實現的。在西方現代哲學開展的“拒斥形而上學”運動之后，對傳統哲學的一元論理性主義、還原論思維方式進行了相當程度的反撥和批判，而與“語言學轉向”直接關聯的所謂“元規范”研究范式則進一步助長了價值主觀主義和相對主義的傾向。如果說羅爾斯的《正義論》標志著規范理論研究范式的某種復興，但其受到的攻訐和批判則表明在思辨的理論哲學內部進行討論并不能使問題得到合理的解決。與上述觀點不同，馬克思主義哲學立足于人類的實踐活動，主張從現實的人的實踐出發來理解思維的發展和思維發展中的矛盾，歷史性地看待這些矛盾的產生及其暫時的解決，從而為理解兩個尺度的統一提供了一種合理的方法論基礎。

在馬克思主義哲學看來，人類的發展過程就是不斷地爭取自由和平等的過程，是不斷地消除或改造非人性的社會存在條件的歷史過程。生產力作為人的本質力量的突出表現，它的每一步發展都意味著人對自然的束縛的破除亦即自由能力的提高，同時也對人與人的關系首先是生產關系提出了新的要求，為克服社會關系方面的束縛，實現社會關系方面的平等提供了可能的條件。自由和平等既表現為人的發展的內在要求，是人的發展的一種理想，同時也受實際的發展條件的制約，表現著這些條件所達到的水平和人的這些要求能夠實現的程度。在生產力的發展還處在比較低級的階段，人的依賴關系是主要的、占主導地位的關系的時候，這既反映著人對外部自然的依賴性，又反映著人對自身自然即血緣關系的依賴性，身份等級制就成為一種帶有必然性的東西，也是被看作是合理的、公正的東西。只有隨著生產力的發展和市場經濟實踐成為普遍性的存在，在人對物的依賴性基礎上的獨立發展成為人的發展的基本現實之后，人的主體性得到了相當的覺醒和發展之后，不平等固定化的等級制才變得如此不合理以至成為難以忍受的非人性的東西，也只有在這個時候，自由和平等的觀念才成為理論上最合理的、為人們所普遍接受的觀念，成為人權的基本內容。然而，這些觀念就其抽象的一般形式上是共同的、普遍的，但在不同的階級那里又有著不同的甚至對立的理解，因為其利益要求是不同的。資產階級的平等權要求消滅封建等級特權，要求在金錢面前人人平等，而無產階級的平等權要求消滅階級本身。馬克思、恩格斯明確指出：“各階級的平等，照字面上理解，就是資產階級社會主義者所拼命鼓吹的資本和勞動的協調。不是各階級的平等——這是謬論，實際上是做不到的——相反地是消滅階級，這才是無產階級運動的真正秘密” [7]。恩格斯在剖析了杜林的抽象平等觀之后寫道：“無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。” [8]但如果因此就認定馬克思和恩格斯認為無產階級的平等觀才是真正的科學的平等觀，其他一切平等觀都是錯誤的，這就錯了。在馬克思、恩格斯看來，自由、平等這些觀念都是歷史性的，也是有階級性的，沒有普遍的、永恒不變的平等觀念，正如沒有普遍的、永恒的正義（公正）觀一樣。只有把它們放在人類實踐的基礎上和歷史的長河中來觀照，才能得到合理的理解。

如果我們不是拘泥于馬克思、恩格斯的詞句而是把握其真正的科學精神和辯證方法，并用這種方法來分析自由、平等、公正這些價值觀念，分析它們之間的內在差異、矛盾及其辯證關系，指出西方當代思想家相關理論的合理性及其局限性，進而得出合乎時代的結論，我們的收益或許要比那種空喊堅持馬克思主義實際只是停留在堅持馬克思的詞句上的做法大得多，也更能獲得其他理論學說的尊重。

如前所說，公正作為一種元規范既規定著制度的設計和確立，同時也通過評價影響到制度的施行，實際上這也就意味著，公正是作為一種價值調節原則來發揮自己的作用的。在現代社會，自由和平等都被視為一種基本的價值，是公民具有的一種基本權利。至少可以這么說，在現代社會條件下，討論公正絕不能離開它與自由和平等的關系。

我們知道，自由和平等的關系問題一直是西方現代哲學探討的主要問題，盡管他們并不認為自由和平等是決然沖突不能相容的，但都認為二者孰更優先的順序是至關重要的，他們的爭論也就是由此而展開的。他們爭論的焦點，可以說就是關于二者孰更為優先的順序問題。這種爭論既表現在自由主義內部，又表現為自由主義與社群主義之間。作為一種文化價值觀念傳統，西方現代自由主義內部一直存在著兩種不盡一致的理論傾向，這種傾向性分歧主要表現在“個人自由”與“社會平等”的不同偏重。正如萬俊人先生概括的那樣，“在西方現代自由主義內部，一直存在著一個有待解決的內在困難：是否必須在自由與平等之間作出一種價值選擇？由于自由與平等兩者都是自由主義所承諾的現代價值目標，進行一種兩者擇一式的決斷顯然是不可能的。那么，問題就在于，如何確定兩者在整個自由主義價值觀念體系中的秩序和地位？” [9]比如，哈耶克就是一位自由至上主義的代表。在這位曾獲得過諾貝爾獎的經濟學家看來，個人自由是至高無上的價值，任何不是出于自由而是出于其他目的比如平等而對自由的限制都是缺乏正當性的、不能容忍的，任何對以個人自由選擇為基礎的自發的自由擴展秩序的干預都可能導致專制和奴役，導致對個人自由的威脅。他堅決反對計劃經濟和社會主義，認為這是理性的致命的自負，是走向奴役之路。而在羅爾斯的《正義論》中，他通過精心設計的兩個正義原則和一系列論證，形成了他的分配正義理論，力圖在自由主義框架內實現最大可能的平等。“這也是其正義理論被稱之為‘新自由主義’的原因之一。” [10]《正義論》發表之后不久，羅爾斯在哈佛大學的同事諾齊克發表了《無政府、國家與烏托邦》，以權利理論反對羅爾斯的分配正義理論，形成了他的個人權利和自由不可侵犯的持有正義理論或資格正義理論。在他看來，個人享有的自由權雖然是平等的，但每個人由于機會、能力、性格、環境等各方面的差異，不可能在同等的程度上行使與發揮自由權，那些更有效和更大限度地行使了自由權的人，自然也就獲得了更大地占有財產的資格。他認為，社會正義是一個程序，它不受程序最終狀態的影響。政府的合法干預只限于保障每個人都能夠按照公正的程序行使自己的權利。不論個人行使權利的過程造成的財產差別如何懸殊，只要這一過程符合正義的程序，國家和政府都無權對財產資格進行分配和再分配。羅爾斯通過關照處境最差群體表現出對平等的偏愛；而諾齊克則看重自由優先、權利至上。

針對西方社會個人主義和自由主義流行造成的弊端，20世紀90年代初，西方50多名學者和政治家簽發了一篇題為“負責的社群主義政綱：權利和責任”的政治宣言，明確反對西方社會占統治地位的個人主義的自由主義，弘揚與個人主義的自由主義相對立的社群主義。宣言指出：“排他性地追求個人利益必然損害我們所賴以存在的社會環境，破壞我們共同的民主自治試驗。因為這些原因，我們認為沒有一種社群主義的世界觀，個人的權利就不能長久得以保存。社群主義既承認個人的尊嚴，又承認人類存在的社會性。” [11]宣言最后倡導“用社群主義的觀點處理我們這一時代所有重大的社會的、道德的和法律的問題”。

社群主義是在批判自由主義基礎上興起的政治哲學理論，其主要代表有麥金太爾、桑德爾、丹尼爾·貝爾、麥克·華爾采、戴維·米勒以及查爾斯·泰勒等。麥金太爾在其代表作《德性之后》中認為，羅爾斯和諾齊克之間的爭論反映了人們的合法權利和基本需要的矛盾，他指出：“我們的多元文化中找不到適當的衡量方法或理性標準來判定合法權利與基本需要之間的是非。”“這兩種類型的主張確實不可通約，并且，‘衡量’道德主張的說法不僅不合適，而且使人誤入歧途。” [12]其實，這也正是現代道德混亂、無序和危機的根源。因為自由主義的實質是個人主義，主張個人自由優先，因而它不是擺脫道德危機的正確道路；所以，麥金太爾倡導社群主義，認為擺脫道德危機的正確道路是回到以共同體為基礎的生活。

社群主義從根本上說是主張平等優先于個人自由。在他們看來，首先，作為社群的成員，都有成員資格，這種成員資格體現了人與人之間的平等。也正是這種平等，才是締結社群的基礎。在價值觀方面，社群主義強調普遍的善和公共利益，認為任何個人自由和權利都離不開所在的社群。個人權利既不能離開群體自發地實現，也不會自動導致公共利益的實現。相反，只有公共利益的實現才能使個人利益得到最充分的實現。所以，公共利益才是人類最高的價值。

面對諾齊克和社群主義的批判，羅爾斯進行了回應。他在1993年出版的新著《政治自由主義》中，把他圍繞“公平正義”這一核心理念所建構的自由主義道德哲學改鑄成一種以“政治的正義觀念”為核心理念的政治哲學，從“道德建構主義”走向“政治建構主義”。 [13]他認為，“正義”是政治自由主義的基本觀念和問題，這是現代多元化自由民主社會的基本要求和政治認同。政治自由主義所尋求的“公共理性”，是當代多元化社會最合適的正義觀念，當然，這個“公共理性”和社群主義的普遍的善和公共利益根本不同。這里，自由優先于普遍的善和公共利益。羅爾斯還區別了民主社會與社群主義的共同體的區別，并且指出有效合作與秩序良好的社會必須以理性的社會公民為前提條件。作為自由而平等的民主社會公民，必須具備正義感和善的觀念這兩種基本的道德能力，以便能有效參與社會合作。

綜觀他們的爭論，盡管他們在自由和平等誰更根本、誰更優先的問題上互不相讓，而從方法論的角度看，則都堅持一種理性主義一元論的思維方法，認為從一個基本范疇能夠推出整個概念體系，因此整個概念體系的合理性問題也就歸結為作為起點的基本范疇的合理性的問題。而這在很大程度上不過是把價值問題當作知識和認知問題來處理的一種表現。

在相當長的一個時期內，許多人都認為，各種正價值或各種善（好）之間，像誠實、勇敢、忠誠、謙虛等，都是和諧地存在的，自由、平等也是一樣。如果說有矛盾和沖突，那只能是正價值與負價值的沖突，如善與惡的對立、好與壞的對立、誠實與虛偽的對立，不可能想象各種善的事物之間怎么還能對立，就好像是好人之間都能和諧共處一樣。但現代的研究發現，事實上并不是如此，至少在一些善之間，在特定的條件下也是可以發生矛盾和對立的。與價值的一元論主義相反，英國政治哲學家伯林則持一種價值多元論的立場。在他的《自由論》中，伯林認為，真、善、美、自由、平等、正義等都是人們追求的價值，但這些價值經常是沖突的。伯林指出：“不管是政治平等、有效的組織還是社會公正，都常常與哪怕是很少量的個人自由不相容，當然更與無限制的自由放任不相容；公正與慷慨、公共忠誠與私人忠誠、天才的需求與社會的需求也會發生猛烈沖撞，這些已經是老生常談，從這種老生常談很容易做出這樣的概括：并非所有的好事都是相容的，更不用說人類的所有理想了。” [14]伯林認為，在各種絕對的要求和價值之間做出選擇，是人類一個無法逃脫的特征，而這種選擇常常是各種價值和利益之間妥協的結果。“一個人或一個民族在多大程度上有如其所愿地選擇自己生活的自由，必須與其他多種價值的要求放在一起進行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因為這個原因，自由不可能是不受限制的。” [15]在馬克思主義價值論看來，價值作為一種主體性的現象，是隨著主體的不同而不同的，主體的多元性決定了價值必然是多元的。即使是同一個主體，由于現實條件的限制，他所希望獲得的各種價值之間也會發生沖突，這是人們在現實實踐中都經常遇到的一個困境，也是實際選擇中難以避免的矛盾。因此，試圖將各種價值排列出一個客觀的唯一合理的秩序，認為發現了這個秩序就把握了價值的真理，這只不過是形而上學的空想。

現在我們簡單分析一下自由和平等的關系。作為現代社會最基本的價值，自由與平等都是值得傾力予以追求的，但是，它們并非總能和諧地存在，不僅如此，在一定條件下它們還會出現對立，甚至可以說如果不加以限制必然會出現沖突。比如，自由意味著在法律規定的范圍內按自己的意志行事而不受他人的干預，而只要是法律沒有規定加以禁止的事情，就都可以去做。但每個人的先賦條件不同，做事的能力不同，各自人生的機遇不同，這些都是一種無法加以先行規定或強行消除的因素，所以，雖然人們在行為中都沒有違反自由的原則，也都沒有違反法律的規定，最后結果還是會形成一定的不平等。這種不平等的累加，則會形成更大的不平等。而社會為了防止不平等的擴大，就需要限制一些人的自由，現代法律的不少條文都是因此而設立的。同時，無論是自由和平等，都有一個形式的規定與實質的內容（結果）之間的差別問題，作為一種權利，法律和制度規定了你有這種權利，不等于你有能力實現和享受這種權利，人們之間的天賦的素質等是不一樣的，也就是說不平等的，平等作為一種權利就在于以同一個尺度來衡量，但對于實際上人們能力、素質的不同也只能默認。而每個人在這個范圍內自由地運用自己先天的和后天獲得的能力，則必然會加劇這些不平等。二者之間出現沖突是一個客觀的事實，面對這個問題，不是簡單地設定或規定誰更應該優先，以誰來統一誰，而是需要在二者之間找到一定的平衡，尋找一種解決矛盾的合理方式。而公正的制度就是這樣的方式。從這個意義上說，社會公正是自由和平等之間矛盾的一種調節器，公正就是自由和平等的一種合題。

首先，公正與平等內在關聯，甚至可以說以平等地對待每個人作為基礎，承認人們都是平等的，法律應該賦予每個人同等的權利，都能夠在一定的條件下自由地運用自己的能力來追求自己的幸福。但在另一方面，公正又承認人們之間實際的不平等是一種客觀的事實，也是無法改變的事實，正如人們之間的差異是一種客觀的而又無法改變的事實一樣，強制性地改變這種不平等倒是一種不公正。其次，公正與自由也內在關聯，它承認每個人都有按照自己的理解自由地追求自己的幸福的權利，有按照自己對好生活的理解進行選擇安排自己生活的權利，甚至包括處理自己的生命的權利。一個公正的制度就在于它承諾要保護人們的這種權利，并為實現這種權利創造一種社會條件，使之免受他人的干預。但是，都堅持自己的自由權利的人們之間會發生競爭和沖突，甚至可以說必然會發生矛盾和沖突，自由的原則與平等的原則之間也會出現矛盾和沖突，正因此才需要制度和一定的游戲規則。公正的制度就是為了合理地化解這些矛盾、軟化與鈍化這些沖突而存在的。作為自由與平等的合題，公正原則就意味著，一方面為了平等而適當地限制自由，不能讓不平等無限擴大，超過合理的限度；另一方面又為了自由而適當地允許不平等，特別是要反對那種平均主義式的平等。之所以如此，因為只有這樣，才能使社會共同體保持一種爭而不亂的秩序，使博弈的各方都能感到比較滿意，至少是能夠認同和接受，從而既充滿活力又減少社會運行中的阻抗力量。

公正作為調節自由和平等矛盾的原則，作為它們的一種合題，還意味著這么一層意思，就是公正的發展程度始終是受著自由和平等的發展程度的制約的。因此，不能脫離開現實生活中人們的自由和平等的實現程度而抽象地看待公正問題，也不能離開自由與平等的矛盾的具體情況而討論公正問題。比如，在平均主義泛濫的條件下，強調公正就需要打破把用結果平等否定機會平等而形成的“偽公正”，突出保證機會平等適當拉開收入差距（不平等）的積極意義。而在等級森嚴、特權橫行的條件下，強調公正則主要是突出基本權利的平等；而在貧富懸殊兩極分化嚴重激起一定沖突的情況下，通過設置累進稅、遺產稅等法律措施，通過二次分配和社會保障等制度，在一定程度上限制了富人的自由權利而對弱勢人群進行補償或救助，這些措施顯然有利于緩解社會沖突并促進社會發展，也會被普遍認為是公正的。正是在這種靈活調節的過程中，顯示出公正原則對社會的發展和人的發展的積極意義，激發起人們對公正的崇敬和期盼。羅爾斯的《正義論》之所以能產生那么大的影響，在一定程度上并不是因為他的那套細致但卻相當煩瑣的論證，倒毋寧說他的兩個正義原則較好地調節了自由與平等之間的沖突，而且與西方發達國家福利社會的實際比較吻合。

總之，社會公正作為發展著的人對人的發展條件的基本要求，具有某種總體性的特征，它不僅調節自由和平等的沖突，而且對于理想與現實的矛盾，不同理想之間的矛盾，平等與效率的矛盾，權利與義務的分配及實現中的矛盾，不同主體的價值訴求之間的矛盾，整體利益與局部利益的矛盾，等等，都具有重要的調節性作用。社會公正具有多種多樣的形式，對應著社會生活的不同方面的相互沖突的要求，力求使這些矛盾獲得一種制度化的也是馬克思所說的橢圓式的暫時解決方式，而且這些形式也都隨著歷史的變化而發生變化。從根本上看，社會公正表現人與人的一種關系狀態以及人們對這種關系的評價，首先是不同階層、不同群體之間的合理關系的規定，是人們對價值創造和價值享受良性循環的合理安排。所以，社會公正從來不是一種超歷史的、抽象的東西，而是與社會發展和人的發展階段相適應的，人們的公正觀念從來也不能超越一定歷史階段的經濟政治結構所規定的限度。離開了現實的人的實踐活動，離開了人們之間分裂為不同的階級、階層和民族以及彼此之間的利益沖突，離開了人們為減少、化解、鈍化這些沖突的努力，只是在抽象的理論層面上、只是從理想的角度來討論社會公正，就只能把它變成一個經院哲學的永遠也爭論不清楚的問題。

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注釋

[1]《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，722、719、721~722頁，北京，人民出版社，1995。

[2]《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，722、719、721~722頁，北京，人民出版社，1995。

[3]《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，722、719、721~722頁，北京，人民出版社，1995。

[4]《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，73頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，98頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，99頁。

[7]《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第18卷，15頁，北京，人民出版社，1964。

[8]《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，448頁。

[9]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，565頁，南京，譯林出版社，2000。

[10]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，565頁，南京，譯林出版社，2000。

[11]載美國《負責的社群》雜志，1991年冬季號。

[12]A.麥金太爾：《德性之后》，310頁，北京，中國社會科學出版社，1995。

[13]參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，571頁。

[14]以塞亞·伯林：《自由論》（《自由四論》擴充版），240~241頁，南京，譯林出版社，2003。

[15]以塞亞·伯林：《自由論》（《自由四論》擴充版），243頁。