再談作為方法的漢文化圈

南開大學(xué)文學(xué)院　張伯偉

2009年，我曾經(jīng)寫過一篇《作為方法的漢文化圈》，刊登在劉夢(mèng)溪先生主編的《中國文化》2009年秋季號(hào)。2011年，我又在中華書局出版了同樣標(biāo)題的著作。想要表達(dá)的核心觀念是：回顧百年來的中國學(xué)術(shù)，除去文獻(xiàn)、人物和史實(shí)的考辨，其學(xué)術(shù)方法、理論框架以及提問方式，占據(jù)主流的都是“西方式的”或曰“外來的”。因此，當(dāng)代學(xué)術(shù)面臨的最大問題，就是如何反省西方學(xué)術(shù)（主要是“漢學(xué)”）對(duì)中國學(xué)術(shù)的影響和改造，中國學(xué)人能否提出并實(shí)踐一種有別于西方的理論與方法，發(fā)現(xiàn)一個(gè)東方的、亞洲的、中國的知識(shí)生產(chǎn)方式。《作為方法的漢文化圈》一書，就是針對(duì)以上問題所作的初步回答。但這樣一個(gè)命題，既需要在實(shí)踐中不斷進(jìn)行補(bǔ)充、完善和修正，其學(xué)術(shù)意義也有繼續(xù)詮釋和闡發(fā)之必要。本文的寫作動(dòng)機(jī)即在于此。

“漢文化圈”可以有不同的表述，比如“東亞世界”、“東亞文明”、“漢字文化圈”等，因?yàn)樵撐幕Φ幕据d體就是漢字。以漢字為基礎(chǔ)，從漢代開始逐步形成的漢文化圈，直到19世紀(jì)中葉，積累了大量的漢籍文獻(xiàn)，表現(xiàn)出大致相似的精神內(nèi)核，也從根底上形成了持久的聚合力。在歷史上，東亞各國雖然先后有了自己的文字，但或稱“諺文”，或稱“假名”（與“真文”相對(duì)）。“諺文”被朝鮮時(shí)代人稱作“方言”，指的是與漢語相對(duì)應(yīng)的“本來的朝鮮語”，含有“鄉(xiāng)野之文”的意思；用假名寫成的和歌、物語，也被日本男性貴族輕視為“女文字”或“女流文學(xué)”。所以，在東亞的知識(shí)人中，就形成了以漢字為核心的共同體。以朝鮮半島為例，諺文是一般女性使用的文字，對(duì)于許多男性知識(shí)人來說，他們根本就不學(xué)（至少是宣稱不學(xué)）諺文。理學(xué)家宋浚吉（1606—1672）發(fā)現(xiàn)《家禮諺解》一書中有很多錯(cuò)誤，想求教于父親，但他的父親“未習(xí)諺字，不能一一看過”（《同春堂集》別集卷四《上慎獨(dú)齋先生》）。樸世采（1631—1695）說自己“不識(shí)諺字”（《南溪集》外集《答尹子仁》），他也是一個(gè)理學(xué)家。再如漢文學(xué)造詣極高的文人樸趾源（1737—1805），他公然宣稱：“吾之平生，不識(shí)一個(gè)諺字。”（《燕巖集》卷三《答族孫弘壽書》）少數(shù)知識(shí)女性學(xué)會(huì)了漢字，能夠使用兩種文字，但仍然分別高下。張氏（1598—1680）在1668年給其子李徽逸（1619—1672，著名性理學(xué)家）一封信，末云：“諺書不見信，書此以送?！币馑际恰坝弥V文寫給你恐怕不會(huì)受到重視，所以用漢字寫了這封信送你”。其玄孫李象靖（1711—1781）在《跋》中說：“夫人以諺書不見信，故手書此以與之，其憂疾之慮、勉學(xué)之意，爛然于一紙?！保ā敦懛蛉税矕|張氏實(shí)記》）談?wù)搰?yán)肅、重大的問題就使用漢字。這一通常現(xiàn)象在新西蘭學(xué)者費(fèi)希爾（S.R.Fischer）的觀察中，就被描述為“漢語成了東亞的‘拉丁語’，對(duì)所有的文化產(chǎn)生了啟迪，其程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了拉丁語在西方的影響”（《閱讀的歷史》）。英國史學(xué)家彼得·伯克（Peter Burke）在《語言的文化史：近代早期歐洲的語言和共同體》一書中指出，古典時(shí)代以后的近代早期，歐洲廣大地區(qū)的學(xué)者們“都使用拉丁語相互通信，這一事實(shí)讓他們產(chǎn)生了一種歸屬感，認(rèn)為自己屬于一個(gè)被他們稱作‘文人共和國’或‘知識(shí)共和國’的國際共同體”。將這兩者作一類比，以漢字為媒介和工具，在東亞長期存在著一個(gè)知識(shí)和文化的“共同體”，或曰“文藝共和國”（日本學(xué)者高橋博巳有《東亞文藝共和國》一書），這是一個(gè)不爭的事實(shí)。如果說，研究方法是研究對(duì)象的“對(duì)應(yīng)物”，那么，“作為方法的漢文化圈”的提出，與其研究對(duì)象是契合無間的。

這樣一個(gè)知識(shí)與文化的“共同體”或曰“共和國”并不單一，借用巴赫金的話來說，它是“復(fù)調(diào)的”甚至“眾聲喧嘩的”。以對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（類似于今日所謂的“漢學(xué)”）的研究而言，最早的相互交流、刺激、影響在東亞內(nèi)部已經(jīng)展開，其中就涉及面對(duì)外來學(xué)術(shù)的態(tài)度問題。試舉一例，日本奈良時(shí)代的天平十年（738）就有皇侃《論語義疏》傳入的記錄，此書一直受到彼邦讀書人的重視。江戶時(shí)期，荻生徂徠（1666—1728）弟子太宰純（1680—1747）撰《論語古訓(xùn)》，以皇侃等人之說駁斥朱熹的《論語集注》，標(biāo)榜其獨(dú)特立場。此書后來傳入朝鮮半島，就引起另一種反響。金邁淳（1776—1840）《題日本人〈論語訓(xùn)傳〉》云：“日本書籍余不能多見，而使其學(xué)術(shù)皆如此，則真所謂不如亡也。蠻夷舌，不聞大道，啁啾咿嚶，自鳴一隅，誠若無足道者。而余于是竊有隱憂焉。我國風(fēng)氣之浮淺，為士者少真實(shí)見解，而好新慕奇，甚于他方……于斯時(shí)也，太宰氏之書逾海而來，其聲氣之感歟？”（《臺(tái)山集》卷八）金氏此文后傳入中國，梅曾亮（1786—1856）又有《臺(tái)山氏論日本訓(xùn)傳書后》云：“如臺(tái)山氏之言，彼二人（指荻生、太宰）者，可謂異端之尤者矣，而自以其學(xué)出于皇侃諸人。夫皇侃諸人，皆欲實(shí)事求是，以證明圣人之經(jīng)，惟不能以義理之精微，求圣賢詞氣之微眇，而專以訓(xùn)詁求之，非可以異端斥也。然異端之生，自失吾心之是非始，而學(xué)者茍日從事于瑣瑣訓(xùn)詁之間，未有不疏于義理而馴至于無是非者。”（《柏枧山房文集》卷六）剔除其中貶損性的眼光及用語，他們指出了對(duì)于外來學(xué)說有兩種值得警惕的態(tài)度：一曰“好新慕奇”，二曰“失吾是非”。而導(dǎo)致“無是非”的原因，則歸結(jié)于“日從事于瑣瑣訓(xùn)詁之間”。用現(xiàn)在的話來說，就是埋頭于饾饤考據(jù)而漸漸失去了思考能力。20世紀(jì)以來的中國學(xué)術(shù)，其對(duì)外來思想學(xué)說之“好新慕奇”遠(yuǎn)甚于古人，而在種種因素的合力之下，“失吾是非”的心理狀態(tài)也持續(xù)良久。我曾經(jīng)采用春秋時(shí)“賦詩斷章”的方式，對(duì)百年來中國學(xué)術(shù)的面貌作了一個(gè)漫畫式的概括：一曰“云誰之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮”（《邶風(fēng)·簡兮》）。這里的“美人”既是美貌之人，也是歐美之人。朝思暮想的是“西方美人”，堪稱美人的也只有“西方之人”。20世紀(jì)二三十年代固然以追求西洋人做學(xué)問的方法為學(xué)術(shù)主流，80年代以來，大量西方譯著在中國學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)，即便僅就其中的漢學(xué)部分而言，其數(shù)量也極為驚人。本來是作為“他山之石”，卻不知不覺演變?yōu)闈撛诘慕鹂朴衤?。不是力求與之作深度的學(xué)術(shù)對(duì)話，而是一味地為西洋思考模式的傳播不斷提供在東亞的“演出平臺(tái)”或“揚(yáng)聲器”。邯鄲學(xué)步，甚至連論文、著作的制題也模仿美國。我講的不是初出茅廬的后生新手，而是一些學(xué)有所成、頗具影響的學(xué)術(shù)聞人。美國史學(xué)家羅伯特·達(dá)恩頓（Robert　Darnton）在20世紀(jì)80年代曾經(jīng)用調(diào)笑挖苦的方式寫過一篇文章《學(xué)術(shù)著作的出版竅門》，其中列出了六個(gè)要點(diǎn)，最后一點(diǎn)就是關(guān)于標(biāo)題：“這有兩個(gè)原則要把握：一要聽上去鏗鏘有力，二要用冒號(hào)。大標(biāo)題要鏗鏘有力，簡短，意味深長，弄得讀者搞不清你的書是寫什么的。用個(gè)冒號(hào)，再用個(gè)副標(biāo)題解釋這本書是講什么的。”今天人們只要去書店瀏覽一眼，這種以四五字領(lǐng)起加冒號(hào)說明的制題方式，已成為眼下摩登論著的時(shí)髦風(fēng)景。用《邶風(fēng)·靜女》中的句子來形容，就是“匪女之為美，美人之貽”。反觀歐美學(xué)術(shù)，即便是在漢學(xué)研究的傳統(tǒng)中，也早已形成了其優(yōu)越感。他們所承認(rèn)的中國學(xué)者的研究價(jià)值，大抵限定在文獻(xiàn)考據(jù)。至于理論和方法，他們不僅自有一套，而且還覺得更為高明。這正如薩義德（Edward　Said）所概括的“東方學(xué)”的一個(gè)共同之處：“那就是，西方文化內(nèi)部所形成的對(duì)東方的學(xué)術(shù)權(quán)威。……它被人為構(gòu)成，被輻射，被傳播；它有工具性，有說服力；它有地位，它確立趣味和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。”（《東方學(xué)》）這樣的學(xué)術(shù)狀態(tài)，到了應(yīng)該被改變的時(shí)候了。而想要有所改變，首先就應(yīng)去除“失吾是非”前提下的“好新慕奇”，把眼光轉(zhuǎn)向東方，反求諸己。我相信，中國學(xué)術(shù)一旦真正的“出其東門”，能夠看到的就不止是“有美一人”，而是“有女如云”。

為什么要把漢文化圈當(dāng)做方法而不是其他，比如范圍、視角、研究對(duì)象？西嶋定生理解的“東亞世界”主要由四方面構(gòu)成，除漢字以外，還有儒教、律令制和佛教（見《東亞世界的形成》）。儒教屬思想，律令制屬制度，佛教屬宗教，它們分屬于不同領(lǐng)域，也涉及各類不同題材，如果把東亞漢字文獻(xiàn)當(dāng)作一個(gè)整體看待的話，也可以分別出目錄文獻(xiàn)、文學(xué)文獻(xiàn)、史學(xué)文獻(xiàn)、儒學(xué)文獻(xiàn)、宗教文獻(xiàn)、教育文獻(xiàn)、石刻文獻(xiàn)、地理文獻(xiàn)、藝術(shù)文獻(xiàn)、醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)等，無論從范圍還是從研究對(duì)象來看，都顯得極為寬泛乃至無所不包，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，這些文獻(xiàn)也可以歸入各門不同學(xué)科。以漢文化圈為方法，強(qiáng)調(diào)的是研究對(duì)象與思維方式的契合。在漢文化圈的整體觀照下，這些不同的領(lǐng)域和學(xué)科可以得到貫通和整合。說到底，把漢文化圈當(dāng)作方法，是為了揭示一種研究路徑，而不僅僅是一系列研究材料或論題。至于視角，從某種意義上說，它是方法的題中應(yīng)有之義。但僅僅將漢文化圈當(dāng)作視角，未免顯得狹隘和單一，無法包容方法的多方面的意涵。

作為方法的漢文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要點(diǎn)：其一，把漢字文獻(xiàn)當(dāng)作一個(gè)整體。即便需要分出類別，也不以國家、民族、地域劃分，而是以性質(zhì)劃分。比如漢傳佛教文獻(xiàn)，就包括了中國、朝鮮半島、日本以及越南等地佛教文獻(xiàn)的整體，而不是以中國佛教、朝鮮佛教、日本佛教、越南佛教為區(qū)分。在考察佛教文獻(xiàn)的同時(shí)，也應(yīng)注意到它與其他文獻(xiàn)之間的關(guān)系。無論研究哪一類文獻(xiàn)，都需要從整體上著眼。其二，在漢文化圈的內(nèi)部，無論是文化轉(zhuǎn)移，還是觀念旅行，主要依賴“書籍之路”。人們是通過對(duì)于書籍的直接或間接的閱讀或誤讀，促使東亞內(nèi)部的文化形成了統(tǒng)一性中的多樣性。因此，注重文獻(xiàn)的“東西流傳”（借用日本井上惪《唐詩絕句注解序》語），而不只是單向的“東傳”或“回流”，就顯得十分重要。而援入“環(huán)流”的概念，通過閱讀的環(huán)節(jié)，考察觀念和文化的變遷，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“所有文化的歷史都是文化借鑒的歷史”（借用薩義德《文化與帝國主義》語）。其三，以人的內(nèi)心體驗(yàn)和精神世界為探尋目標(biāo)，打通中心與邊緣，將各地區(qū)的漢籍文獻(xiàn)放在同等的地位上，尋求其間的內(nèi)在聯(lián)系。不只是揭示中國對(duì)周邊國家、民族的文化傳入，而是呈現(xiàn)漢文化圈在內(nèi)外接觸中的“受容”和“變?nèi)荨保瑥?qiáng)調(diào)不同地區(qū)人們的相互影響和相互建構(gòu)。其四，注重文化意義的闡釋，注重不同語境下相同文獻(xiàn)的不同意義，注重不同地域、不同階層、不同性別、不同時(shí)段上人們思想方式的統(tǒng)一性和多樣性。目的是為了更好地認(rèn)識(shí)漢文化，更好地解釋中國與世界的關(guān)系，最終更好地推動(dòng)?xùn)|亞文明對(duì)人類的貢獻(xiàn)。

作為方法的漢文化圈，其實(shí)是一個(gè)總體原則。具體到每個(gè)問題的研究，并沒有一成不變的方法，也沒有固定的理論后援。提出這樣一個(gè)命題，一方面希望以此而逐步擺脫百年來處于西洋學(xué)術(shù)牢籠之下的困境，另一方面，也希望能夠?qū)Π倌陙硭芪餮髮W(xué)術(shù)之恩惠報(bào)以適當(dāng)?shù)幕仞仭Ｎ业幕菊J(rèn)識(shí)是：方法建立在具體的個(gè)案研究基礎(chǔ)上，理論產(chǎn)生于與西洋學(xué)術(shù)的對(duì)話中。套用西方理論固不可為，無視西方理論更不可為。在今天，以西方理論為參照，以漢文化圈為方法，其意義顯得十分重大。我們的觀念和方法應(yīng)該獨(dú)立于，而不是孤立于西方的研究和理論。不予關(guān)注的結(jié)果只能是自說自話，最終在學(xué)術(shù)上自生自滅。

從一個(gè)文學(xué)研究工作者的立場出發(fā)，我的研究主要也集中在文學(xué)方面。有些論題是直接關(guān)涉東亞諸國的。比如對(duì)于東亞文化意象的考察，是以文學(xué)和繪畫中文人騎驢為例，探討這一意象在中國、朝鮮半島和日本在空間和時(shí)間上的演變及特征，以及在文學(xué)與繪畫兩種藝術(shù)門類中的不同表現(xiàn)。又比如對(duì)于東亞三國漢文學(xué)史在近代轉(zhuǎn)捩點(diǎn)的發(fā)覆，結(jié)合朝鮮通信使在日本的酬唱筆談，朝日雙方互相評(píng)價(jià)的變遷，以及朝鮮知識(shí)人的反省，揭示1764年在漢文學(xué)史乃至漢文化史上的重要意義。有些論題的研究對(duì)象僅限于某一國家或某一身份。比如對(duì)于朝鮮女性詩文的研究，要概括其特色所在，也同樣需要置于漢文化圈的整體當(dāng)中，通過與中國、日本的女性創(chuàng)作比較之后得出若干結(jié)論，諸如在文壇典范上以陶淵明、杜甫為效法對(duì)象，文體特征是以古詩和論說文見長，除妓女外，文學(xué)社交僅限于家族之內(nèi)等，都是其深具獨(dú)特性的方面。有些問題是全新的。比如將書籍史和文學(xué)史結(jié)合，通過閱讀的環(huán)節(jié)來探討一書在東亞地區(qū)的“環(huán)流”，涉及書籍刊刻的改動(dòng)，不同的閱讀方式，以及由此引發(fā)的觀念和立場的變遷。有些題材則屬于傳統(tǒng)的。比如杜詩，但即使是傳統(tǒng)題材，置于漢文學(xué)史的整體視野中，探討其作為典范的形成與變遷，也能獲得新的認(rèn)識(shí)?？傊?，以漢文化圈為方法，不僅能夠提出很多新問題，開辟一些新領(lǐng)域，也能在舊題材中闡發(fā)新意義。我向來認(rèn)為，如果今天的傳統(tǒng)題材研究和二十年前、一百年前的研究，在問題的提出、切入的方式等方面沒有多大改變的話，恐怕就談不上有多少學(xué)術(shù)上的意義。為了與國際學(xué)術(shù)作深度對(duì)話，我們當(dāng)然應(yīng)該關(guān)心今日西方學(xué)術(shù)中的話題。因?yàn)槲鞣綕h學(xué)說到底，不是中國學(xué)術(shù)的分支，而是西洋學(xué)術(shù)的組成部分。如果不是因?yàn)樵?0世紀(jì)60年代的美國興起女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，就不會(huì)有80年代婦女史研究的蔚然成風(fēng)，更不會(huì)有90年代以來漢學(xué)界對(duì)中國以及東方女性文學(xué)的熱衷。如果不是因?yàn)槲鞣降姆且嵘贁?shù)族群和女性主義者對(duì)于西方文學(xué)史上的典范（即歐洲男性白人）發(fā)出挑戰(zhàn)甚至顛覆，有關(guān)文學(xué)經(jīng)典的問題、文學(xué)史的書寫與建構(gòu)問題，就不會(huì)成為90年代以來漢學(xué)的熱點(diǎn)。如果不是因?yàn)闅W美新文化史的影響，有關(guān)書籍史、抄本文化以及文學(xué)文化史就不會(huì)在西方漢學(xué)界吸引眾多的關(guān)注和實(shí)踐。因此，以漢文化圈為方法，涉及以上論題的時(shí)候，就不能也不該回避，而是要通過我們的研究，對(duì)于西方的理論和方法作出回應(yīng)，包括采納、修正、補(bǔ)充、批判，使得西方漢學(xué)家在運(yùn)用這些理論和方法的時(shí)候，也能夠從中國學(xué)者的論著中得到益處。

2012年6月，我曾經(jīng)在臺(tái)北參加第四屆國際漢學(xué)會(huì)議，從1980年開始，這個(gè)會(huì)議每十年左右舉辦一次，是世界漢學(xué)研究的一個(gè)新檢閱。王汎森先生在開幕式上作了題為“漢學(xué)研究的動(dòng)向”的主題演講，分別從主題、史料、工具等三方面概述了十年來的新發(fā)展。有兩點(diǎn)給我印象深刻：就主題而言，東亞是21世紀(jì)國際漢學(xué)的新動(dòng)向；就史料而言，域外史料，特別是域外漢籍日益受到學(xué)術(shù)界的重視。他在演講中表達(dá)了這樣的愿景：西方人寫中國史很少用到中國人的研究，這樣的狀況應(yīng)該得到改變。我以為，這樣的改變應(yīng)該從中國學(xué)者自身做起，用余英時(shí)先生的話來說，就是真正開始“中國人文研究擺脫西方中心取向、重新出發(fā)”（《試論中國人文研究的再出發(fā)》）的途程。從這個(gè)意義上說，“作為方法的漢文化圈”，無論是作為理論還是實(shí)踐，與新世紀(jì)以來世界漢學(xué)的動(dòng)向也是合拍的。

最近二十年間，在歐美人文研究領(lǐng)域中影響最大的恐怕要數(shù)“新文化史”。它拋棄了年鑒派史學(xué)宏大敘事的方式，強(qiáng)調(diào)研究者用各種不同文化自己的詞語來看待和理解不同時(shí)代、不同國族的文化，在一定程度上改變了“歐洲中心論”的固定思路，提倡用“文化移轉(zhuǎn)”取代“文化傳入”。以歐洲史研究為專業(yè)的彼得·伯克，曾列舉有關(guān)亞洲、非洲、美洲和澳洲的研究說，“當(dāng)前一些最激動(dòng)人心的文化史研究出現(xiàn)在邊界上”，“這些邊界上的研究工作給了我們其他人以靈感”；而“文化的碰撞與相互影響”，“應(yīng)當(dāng)成為新文化史的主要對(duì)象”，“借鑒和同化的過程不再是邊緣的，而是核心所在”（《文化史的統(tǒng)一性和多樣性》）。從新世紀(jì)以來世界漢學(xué)的動(dòng)向看東亞和域外漢籍的研究，它們將成為“核心所在”的趨勢(shì)也十分明顯。但“新文化史”的研究也有其弊端，由于注重對(duì)歷史之樹的樹葉的研究，因此，其最為人詬病之處，一是歷史研究的“碎片化”，另一是由史料不足而帶來的過度詮釋。而“作為方法的漢文化圈”的提出，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)了整體視野，并力求破除中心與邊緣的界限，因而便于在揭示東亞各地區(qū)文化多樣性的同時(shí)，克服“碎片化”，呈現(xiàn)其內(nèi)在的統(tǒng)一性。而漢籍的巨大而豐富的存在，也使得研究者可以自由游弋于文獻(xiàn)的海洋之中，對(duì)歷史過程及其細(xì)節(jié)作出更為仔細(xì)的描寫，使我們獲得更為深刻的理解。錢存訓(xùn)說：“中國典籍?dāng)?shù)量的龐大，時(shí)間的久遠(yuǎn)，傳播的廣泛和記錄的詳細(xì)，在十七世紀(jì)結(jié)束以前，都可說是舉世無雙。”（《中國紙和印刷文化史》）他還引用了自20世紀(jì)初以來西方斯溫格爾（W.T.Swingle）、拉圖雷特（Kenneth　S.Latourette）等人的意見：到1700年乃至1800年止，中國抄、印本總的頁數(shù)比當(dāng)時(shí)世界上用一切其他語言文字集成的頁數(shù)總和都多。如果我們把東亞其他國家和地區(qū)的漢籍加入其中，這樣的估計(jì)絕不過分。因此，我們有理由樂觀地說，東亞漢籍是一座無比豐富的寶庫，深入于這一寶庫之中，不僅能夠而且應(yīng)該對(duì)于今日世界的學(xué)術(shù)研究，不管在方法上還是實(shí)踐上，做出卓越的貢獻(xiàn)。