第一節 “聲亦如味”論的產生

在先秦時期，“味”與藝術聯系起來，與藝術的審美特性聯系起來，首先體現在音樂理論觀念中——產生了“聲亦如味”（《左傳·昭公二十年》）這一理論命題?！奥曇嗳缥丁钡摹叭纭弊郑粌H僅是簡單的“比喻”論，乃是源發于原始的宇宙結構系統論而產生的一種“類比”論；“聲亦如味”論是先秦時期“陰陽五行”學說的產物，它的核心精神就是“和諧”；換句話說，“和諧”的美感就是中國古代“樂味”論的最為重要的內涵。李澤厚、劉綱紀《中國美學史》指出：“對于這種同味、聲、色的直觀感受相聯系的美，孔子之前的一些思想家都力圖要用當時開始流行的陰陽五行的學說去加以解釋。”所論甚是。

一、“陰陽五行”說的歷史發展與“聲亦如味”論的提出

“陰陽”和“五行”的觀念本來是獨立發生的，后來才合而為一，成為一個“整體”的學說。就可靠史料記載來說，“五行”學說產生于殷周之際（就其觀念的起源而言，當早于此時），最早出現在《尚書·洪范》中，被列為“九疇”法則的第一大法?！拔逍小闭f是原始人類的直觀類比思維方式的一種發展，是中國古代哲人對宇宙萬物的起源和結構系統的一種理論解說，它具有原始的唯物主義精神和樸素的辯證法思想。通過“五行”學說，就把“五味”與“五聲（音）”“五色”等聯系到一起，從而成為一個統一的理論系統。所以，在老子和孔子之前，“味”成為一個哲學的和美學的范疇，是從古代的“五行”說開始的，而且道家的“無味”論、儒家的“和味”論的提出，也是由此衍生拓展出來的。

1．《尚書·洪范》“五行”說與“五味”說

《尚書·洪范》記載，周武王向箕子請教治國之道，箕子回答說：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！边@“九疇”大法第一法則就是“五行”，并解釋說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”（《十三經注疏》本）透過這一記載的神權思想和原始神話的外衣，我們可以發現，“五行”說乃是我們華夏民族的祖先在認識自然并與自然災害（洪水）作斗爭的實踐過程中產生的。

有學者分析說：“五行思想的產生，有其深刻的歷史根源。文明的前夕，崇伯鯀‘汩陳其五行’（《尚書·洪范》），又招致治水斗爭的重大失??；國家起源后，有扈氏‘威侮五行’（《尚書·甘誓》），又造成國家經濟的嚴重破壞。夏統治者為了鞏固并占有治水平土的勝利成果，便把‘五行’列為根本大法，并專門設立經常管理水、火、木、金、土等五個部門的‘職官五正’（《左傳·定公四年》）。這樣，由于治水斗爭的客觀要求和奴隸制國家的政治經濟利益，‘五行之官’和五行思想就被法典化、神圣化，成為‘是尊是奉’、不可違犯的歷史傳統。”《尚書·洪范》篇的“五行”說雖然還沒有“五行生克”的內容，但已經相當系統化，說明這一觀念起源應該很早，可能在夏商之際。《尚書·洪范》篇的“五行”說，已經包孕了宇宙萬物既具有差異性又具有普遍聯系性的思想，這就是一種客觀規律，人類違背它，就會受到懲罰；因勢順導、認識它、利用它，就會得到其利益?！拔逍小闭f最初的本義主要在于說明宇宙是一種和諧、有序的結構系統，而“人”存在于宇宙之中，本身就是構成這種和諧有序的結構系統的“成分”。因而從這個角度說，“五行”說也是中國古代“天人合一”思想的發端。但《尚書·洪范》“五行”學說，畢竟還是比較樸素的，其中，“五行”與“五味”的關系，可以列表表示如下：

此后，這種樸素的“五行”說，與“陰陽”說合流，形成“陰陽五行”學說，其理論內容也日益豐富發展，特別是五行“生克”觀念的形成，使這一學說更加完善和體系化了。在此過程中，先秦和秦漢時期的人們，逐步把“五行”與“五色”“五聲（音）”“五臟”“五方”“四季”等聯系起來，成為中國古代“自然科學”的理論基礎，如“陰陽五行”學說對中醫學、月歷的研究，就是非常重要的，就此而言，“陰陽五行”學說仍然具有重要的科學價值（例如在醫學方面）；而且還把“陰陽五行”與五帝聯系起來，與社會歷史發展興衰更迭聯系起來，形成一種唯心主義的歷史循環論史觀，這在歷史上也產生過一定的積極意義。

2．從“和同”論到“和五味以調口”“和六律以聰耳”論

“和諧”是《尚書·洪范》“五行”說的核心精神，但在其理論的表述中畢竟沒有出現“和”“和五味”的名詞概念。西周末年太史史伯提出的“和實生物”論，是對原始“五行”說的重要發展，其“和五味以調口”的“和味”論等，已經開始把“聲”和“味”聯系起來?！秶Z·鄭語》記載：

（鄭桓公問史伯）曰：“周其弊乎？”對曰：“殆必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰毂貜闹??！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體、出千品、具萬方、計億事、材兆物、收經入，行極。故王者居九之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與專同。天奪之明，欲無弊，得乎？”

這段話，主要從“和同”論的角度闡述了治國的道理，說明“同”不是“和”，如果“去和而取同”，就會造成“物一不講”的“專”的政治局面，專斷獨行，就會亡國。史伯認為“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”，這就把“五行”說由《尚書·洪范》篇的宇宙和諧有序的結構系統論，進一步發展為宇宙的起源論，舍棄了“帝”“天”建立“洪范九疇”的神權思想與天命觀念，明確提出“和”的范疇，論述了“和而不同”的道理。從現代哲學和美學進行反觀，史伯說的“和”不僅是一個哲學范疇，也已經是一個美學范疇了。

就哲學角度而言，史伯具體解釋了“和”與“同”的含義，所謂“同”，就是絕對的“單一”，土是土、金是金，“以同裨同”猶如以金加金，仍然是金，就不能“生”出“百物”；所謂“和”，就是“五行”的統一，“以他平他謂之和”，是不同物質元素的合成，所以能“以成百物”。而“百物”的和諧統一，構成新的“一”；這個“一”，不是絕對的“單一”，而是萬物和諧有序的“整體”，所謂“和樂如一”。所以“和”不等于“同”，不等于“單一”，“和實生物，同則不繼”，這既是宇宙（自然）的發生發展也是社會的發生發展的規律，把自然和社會的發展視為一種“矛盾的統一”，這種思想在一定程度上正是周王朝的封建等級制度的反映。

就美學角度而言，從上面的“五行”論與“和而不同”論出發，史伯的論述也涉及“和五味以調口”“和六律以聰耳”的審美和諧觀念問題。所謂“聲一無聽”，音樂的美感在于“六律”的和諧，如果只是“單一”的聲音，就是“無聽”，沒有美感；“味一無果”，飲食的滋味在于“五味”的和諧，如果只是“單一”的味道，就是“無果”，沒有美味；正如《周易·系辭下》所說“物相雜為文”，所以說“物一無文”，這個“文”，是由雜多的“百物”形成的“美”，如果只有“單一”之物，就是“無文”，就沒有百物“豐長”了。這里值得我們注意的是，史伯說“聲一無聽”“味一無果”的排比論述，已經直接為“聲亦如味”的命題奠定了基礎，其中關于“一”和“多”的關系的論述，也為后代這一藝術哲學論題奠定了基礎。

3．從“五行”說和“陰陽”說的合流到“聲亦如味”論的提出

“陰陽”觀念的起源也很早，《詩經·公劉》就有“相其陰陽，觀其流泉”的詩句；《尚書·周官》載有“論道經邦，燮理陰陽”的話。至于《易經》八卦的兩個基本符號“—”“--”，是否從一開始就是指陽符和陰符，還是從“一”和“八”的占卜數字演變而來，然后才固定指陰陽之意的，學術界還有爭論。《國語·周語》記載，西周“幽王二年”（公元前780年），“三川皆震”，當時伯陽甫曾用“陰陽”說來解釋這種自然現象，以此推論周將滅亡，此時，“陰陽”已經成為哲學范疇了。伯陽甫曰：

周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震，今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之徵也。川竭，山必崩。若國亡不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。（《國語·周語上》）

所謂“天地之氣，不失其序”，聯系下文的“陰陽”說看，就是認為宇宙萬物是由陰陽二氣構成的一種和諧有“序”的結構，這一方面與史伯的“和同”論、“五行”說有相同的和諧觀念和矛盾觀念，另一方面，把“五行”說的物質元素構成論抽象化為陰陽二“氣”，強調了“陰”和“陽”的對立統一性，更具思辨色彩。這種“陰陽”對立互補論，深化了“五行”說的和諧思想，對春秋戰國時代的“樂味”論產生了重要影響。《左傳·昭公二十年》記載晏嬰（?—前500）與齊侯論“和同”問題，明確把“味”與音樂聯系起來：

公（齊侯）曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。’先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰：‘德音不瑕’。今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（《春秋左傳正義》, 《十三經注疏》本）

“聲亦如味”這一命題提出來了，對此下文詳細分析。在這一段論述中，“和而不同”是其思想主旨，但明顯比史伯的論述更加細密深刻，特別是晏子提出了“清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏”這些相對立的概念，這些概念，應該是在“陰陽”說的影響下產生的。因為從《尚書·洪范》中的“五行”說和史伯的“和同”論來看，是只講“萬物”的和諧，并沒有提出這種“矛盾”的對立統一性思想。春秋時期，和晏子差不多為同時代的樂官伶州鳩（或作泠州鳩），就明確用“陰陽”說來論述音樂的特性，所謂“氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正”（《國語·周語下》）云云，這說明春秋時期，“陰陽”說和“五行”說已經開始“合流”了，并被用來解釋自然和社會現象。“陰陽”這種二元對立的思想的流行，形成了一系列的對立概念（范疇）的產生，如《老子》對“道”的論說，揭示萬物“負陰而抱陽”的特點（《老子》一書可能在伶州鳩以前就產生）。又如《左傳·昭公三十二年》記載，晉國大夫史墨（答趙簡子問）曰：“物生有兩、有三、有五、有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃（配）耦，……社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！薄拔逍小迸c“物生有兩”思想之所以得以結合，就是“陰陽”說的發展而產生的思想果實。

二、“聲亦如味”的理論“原點”與“審樂知政”的批評傳統及其與儒家、道家“樂味”論的關系

如果我們把“聲亦如味”論僅僅視為古人用飲食的“滋味”比喻音樂的和諧美感，就沒有能夠真正理解其內在的思想意義；其實，從其對于后代的“藝味”說的影響來看，這實在是一個重要的理論命題，所以我們需要對“聲亦如味”論本來內涵及其在邏輯上所包孕的并為后代所開辟的理論意義作出分析。

1．“聲亦如味”論的“原點”分析

《尚書》《左傳》等經典記載了孔子以前不少古代哲人關于音樂藝術等的論述，由于這些著作都被視為儒家的經典文獻，歷來都被作為儒家思想來看待，其中不少思想觀點，又被吸收到漢代人編選的《樂記》等儒家著作中。例如我們要分析《禮記·樂記》的音樂理論觀點，如其提出的“遺音遺味”“審樂以知政”等重要觀點，就必須從這些古人的言論中找源頭；又如分析道家的“無味”“淡味”論，也就可以從這些古人的言論中找到其思想的發端和共同點。有關問題是相當復雜的，這里只是聯系有關“樂味”論的觀點，稍作分析。

《禮記·禮運》認為社會有兩個形態，就是“天下為公”的“大同”社會和“天下為家”的“小康”社會。遠古圣賢治世就是大同社會，大同社會由于私有制的產生而解體，產生了小康社會，所以要講“禮樂治國”，返古到圣賢治世即大同社會。如何治國、如何達到理想社會？《禮記·大學》提出了“三綱八目”的一套封建倫理政治學說和方法：所謂“三綱”就是《大學》開篇說的：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”；所謂“八目”就是實現“大學之道”的八個步驟，《大學》云：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。（《十三經注疏》本）

從這套中國古代知識分子講了兩千多年的“修齊治平”學說中，我們可以看到，“天下平”的理論上的出發點在于“格物致知”，而只有“心正意誠”的主體才能夠去“格物致知”，去“齊家治國”，因此主體（人）是關鍵，主體如何才能“心正意誠”，這就需要“修身”，前人把《大學》的這套學說概括為“修齊治平”，實在是非常準確，也就是說：“修身”是“三綱八目”說的理論“原點”，所以《大學》說：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也?！比绾巍靶奚怼?？用一句話來概括就是“以道制欲”。從一定意義上說，儒家思想和道家思想不僅具有“互補”性，而且在其理論的“原點”上還有共同性，“修身為本”與“以道制欲”，就是這種“原點”之一，只是其修身的方法和所制“欲”之“道”有不同而已。道家講“虛靜”以觀物、“心齋”以體“道”，也是一種“修身”。而這種“修身為本”與“以道制欲”的思想，正可以從伯陽甫、單穆公、伶州鳩等人的論述中找到其共同的思想觀念，而這也是晏子“聲亦如味”論的思想“原點”。

晏子繼承了史伯的“和而不同”論的觀點，但明顯其理論的出發點有所不同，而且在思辨的理論深度上有所發展：

首先，從飲食滋味論出發，提出了“濟泄”論，這就把“用中”的觀念引入了“和同”論。所謂“……宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過”，因為“過猶不及”，“過”而“泄”之，“不及”而“濟”之，這就是執其兩端而用其“中”的用“中”、尚“中”思想，可以說，古代“藝味”說所提出的“中和”之味的美學觀念，在晏子的論說中已經有了較為明確的論說。晏子是春秋時齊國的大夫，卒于公元前500年，時孔子五十一歲。晏子所謂“宰夫和之，齊之以味”的“和味”論，也是儒家的“樂味”論、“詩味”論的主要審美標準，在《論語》中也有重要闡述。

其次，晏子的“和同”論，不僅繼承“五行”和諧、“百物”和諧的思想，而且還引入了明確的二元對立的思想觀念來論證事物的“相濟”性，“清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也”，也成為其后“樂味”論和“詩味”論所包孕的主要美學內涵。而這些對立的概念，在老莊的著作中有十分深入的闡說，對后代文藝思想產生了重大影響。

最后，就是關于“聲亦如味”的理論“原點”問題。通過上文對《大學》的“修齊治平”學說的簡要解剖，由此來反觀上引晏子論說，我們就能夠清楚地認識到其論“和同”，是從“治國”的倫理政治方針出發的，“成其政”既是其出發點也是其論述的目的，而實現這一目的的途徑就是“修身”，而人有各種感性的欲望，獲得各種感性欲望的滿足是人性的需要也是人性的弱點，特別是治國的“君臣”，如果過度追求自己感性欲望的滿足，就自然會導致喪德敗國的結果。因此，“成其政”的理論上的“基點”，在于“平其心”，簡單地講，就是“節欲”，所以修身節欲，就是晏子“聲亦如味”論的理論“原點”。

2．從“聲亦如味”論、“陰陽五行”學說的發展看“儒家”對音樂與政治等關系的論述

伯陽甫用“陰陽”說來解釋地震現象、預料西周必亡無疑是一種歷史唯心主義；但伯陽甫的話最后應驗了，所謂“是歲也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃滅，周乃東遷”（《國語·周語上》）。其后鄒衍的“五德始終”說正是這種歷史觀念的發展。從西周到春秋時期，“樂味”論的產生不僅密切地與“陰陽五行”學說聯系在一起，而且早就把音樂與倫理政治結合在一起。

周景王二十三年（公元前522年），“王將鑄無射，而為之大林”，受到單穆公的勸諫，又受到王朝樂官伶州鳩婉諷，伶州鳩說了這樣一段話：

夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節之，物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不逾曰平。如是，而鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節之鼓而行之，以遂八風。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。今細過其主妨于正，用物過度妨于財，正害財匱妨于樂，細抑大陵，不容于耳，非和也。聽聲越遠，非平也。妨正匱財，聲不和平，非宗官之所司也。（《國語·周語下》）

這種思想發展到《毛詩序》和《禮記·樂記》中，就形成了比較系統的“審樂知政”的傳統，到了魏晉時期，受到了嵇康等人的猛烈批判，但其思想，終封建時代也未消歇。伶州鳩的這段論述具有濃厚的“天人感應”思想，在他看來，音樂的功能非常之大，而且其“平和”的音樂特性，乃是一種“先在性”的存在，無射大鐘尚沒有鑄造，伶州鳩就斷定其鐘聲必“不和”，因為“細過其主妨于正，用物過度妨于財，正害財匱妨于樂”，這樣就不能使“氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至”，所以人民就會哀怨，國家就會走向滅亡之路。伶州鳩的話后來得到驗證：“王不聽，卒鑄大鐘。二十四年，鐘成，伶人告和?！迥?，王崩，鐘不和?！睘槭裁础安缓汀?？因為“上作器，民備樂之，則為和。今財亡民罷，莫不怨恨，臣不知其和也。且民所曹好，鮮其不濟也。其所曹惡，鮮其不廢也?！逼鋵崳绻覀儼蚜嬷蔌F這種“倒立的”因果論述暫置一邊，他的思想是具有積極的進步意義和批判意義的，將批判的矛頭直接指向景王“修身”的無德：

夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教，而離民怒神，非臣之所聞也。（《國語·周語下》）

從這里，我們可以看到，先秦（乃至兩漢）時期的“樂味”論，始終與“陰陽五行”學說結合在一起，音樂之“和平”美感，又與君臣的個人“修身”之德、國家治亂之兆聯系在一起?？梢?，在先秦早期的“樂味”論中，具有美善一體的理論內涵。而且，正是由此形成了延續后世的“審樂知政”的批評傳統。所謂“道之以中德，詠之以中音”，“神是以寧，民是以聽”云云，這是一種典型的“天人感應”思想，而其論述的一個重要“原點”，仍然是我們前文說過的“修身節欲”的問題。所以，除開“陰陽五行”體系中的“五帝”等方面的內容，就“樂味”論而言，我們更重要的是要了解“五味”“五音”等相互匹配的體系性。

三、從“聲亦如味”論與“陰陽五行”學說的關系看我國古代“藝味”說的生理心理論

如果說我國古代“藝味”說的主要思想基礎是儒家和道家的思想，特別是儒家的“和味”論和道家的“無味”論、“淡味”論的話，那么我國古代思想家和醫學家對人的生理和心理的分析，以及古代思想家、文藝理論批評家對審美通感心理的發現與論述，就是“藝味”說從發端直到成熟發展時期的具有科學性的審美心理論的基礎，為了進一步分析上述晏子“聲亦如味”論的理論“原點”問題，略述春秋晚期子產（?—前522）、醫和（春秋秦國名醫）等有關這方面的觀點。

《左傳·昭公元年》記載，晉侯（平公姬彪）主要因為縱欲而生病，“鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾”。子產（公孫僑）首先否定了鬼神作祟的原因，然后指出：“君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。于是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。今無乃一之，則生疾矣?！痹谧赢a看來，晉侯的疾病其實是因為不遵“四時”造成的，不能節欲修身，對自己的生命之“氣”（本于自然之氣）加以適當“節”制和“宣”泄，使自己的五官功能失調，從“陰陽五行”學說講，就是五行失和，陰陽不諧，所以會“昏亂百度”（參見《左傳·昭公二十五年》中子大叔回答趙簡子問禮所引子產的論述）。其后，“晉侯求醫于秦，秦伯使醫和視之”，醫和診斷后，認為晉侯近“女室”而過度，病入膏肓，已經無治。晉侯問醫和說：“女不可近乎？”醫和答曰：可以“近”但要“節之”：

先王之樂，所以節百事也，故有五節；遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為菑，陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾（引按：“末”指身體的四肢），雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。今君不節、不時，能無及此乎？（《左傳·昭公元年》）

根據《國語·晉語八》所載“師曠論樂”一則關于“平公說新聲”的記載，可以證明晉平公也喜好追求所謂“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和”的新樂（與節奏較為緩慢的雅頌之樂不同），在醫和看來，大概“新聲”的特點就是節奏較快，對人的感官刺激性較強，這是和過度追求“女室”的道理是一樣的。醫和從修身節欲的角度出發，把“六氣”“四時”“五節”“五味”“五色”“五聲”聯系起來，這套醫學思想正是以“陰陽五行”學說為其理論基礎的，其要旨在于說明人與自然的關系是和諧的，人體內部的五臟等器官功能也是和諧的，失去這種“和諧”就會導致疾病的產生。杜預注云：“金味辛，木味酸，水味咸，火味苦，土味甘，皆陰陽風雨而生?！庇肿⒃疲骸靶辽?，酸色青，咸色黑，苦色赤，甘色黃。”又注云：“白聲商，青聲角，黑聲羽，赤聲徵，黃聲宮。”可列表如下：

可見，中國古代思想家和醫學家對人的五官功能及其關系很早就有比較科學的論述，《國語·周語下》（《單穆公伶州鳩諫鑄大鐘》）記載，單穆公認為：“夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正?！薄盾髯印ぬ煺摗芬舱f：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！备泄倏v欲過度，就是“淫”，“淫”而“心”就不能“明”，即醫和所謂“淫生六疾”，杜預注云：“淫，過也。滋味聲色所以養人，然過則生害?！边@些論述，雖然與西方近現代建立在科學實驗基礎上的心理學科學相比，還是一種直觀的認知，還有非科學的成分，但其主要理論觀點是具有科學價值的?！靶慕y五官”論與中醫的身體“調和”論及其“五官”論等，是中國古人以“味”論“藝”的生理心理論的理論基礎，也是中國古代的審美通感論的基礎。

總之，上面的分析研究說明，在晏子“聲亦如味”論中，把音樂的“和味”美感與主體“心平德和”緊密結合起來，實際上也就將音樂的“和味”美感與“善”的倫理價值統一起來。中國古代的“藝味”說發端于“樂味”論，其一開始是具有強烈的倫理政治的“目的性”的?！奥曇嗳缥丁闭摰奶岢?，以“味”論“藝”傳統的形成，除了具有重要的中醫生理心理方面的“科學”文化基礎外，也是與我國古代飲食文化的背景密不可分的。在晏子的論述中，其表達的本意，就是說，聲、味的追求，不能過度，飲食美味在于“和”，而音樂的美感也在于“和”，具有相“濟”的特點，如果過度追求某一方面感官的刺激，就會使音樂失去了“和”的美感；另外，他的意思還在于說明，君子聽樂，目的在于“修身”，使自己能夠具有平和之心，如果是刺激性的不和諧的音樂，就沒有“和味”美感，聽這樣的音樂，可能使感官獲得極大的滿足和刺激，但卻使自己內心世界失去“平和”之心境，也就不能達到“修身”的目的。聯系下文對《樂記》“遺音遺味”說的邏輯發展過程的論說，可以說明，晏子的“聲亦如味”論等有關思想，也是與當時主要由儒家所倡導的禮樂文化傳統緊密聯系在一起的。