第二節(jié) 儒道思想中的“藝味”觀念

從上一節(jié)的論說(shuō)中，我們可以看到，從殷周之際至春秋時(shí)期，“五行”說(shuō)開(kāi)始流行，其后史伯等人已經(jīng)揭示音樂(lè)的“和”的美感特征，主張“中德”和“中聲”，反對(duì)“煩手淫聲”。這些思想在孔、孟、荀等儒家大師的詩(shī)樂(lè)論中得到進(jìn)一步的發(fā)展，而在孟子、荀子的思想中，不少論點(diǎn)還涉及味覺(jué)審美感官論問(wèn)題。本節(jié)簡(jiǎn)要討論一下儒家的“和味”論和道家的“無(wú)味”論（亦即“淡味”論）及其影響問(wèn)題。

一、儒家關(guān)于詩(shī)樂(lè)的“和味”論及其味覺(jué)審美感官論

首先討論一下孔子（前551—前479）關(guān)于“樂(lè)味”論的觀點(diǎn)。《論語(yǔ)·述而》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯也！’”（《論語(yǔ)注疏》, 《十三經(jīng)注疏》本，下同）這就是后人反復(fù)引用的“忘味”典故的出處。——下文把孔子的這段論述，簡(jiǎn)稱為孔子的“樂(lè)味”論。《論語(yǔ)》在漢代就被列為儒家的“經(jīng)”書(shū)，宋代以后更是被作為科舉考試必讀的“四書(shū)”之首，經(jīng)過(guò)歷代儒家學(xué)者的“述而不作”的闡述，使《論語(yǔ)》關(guān)于孔子“聞《韶》樂(lè)，三月不知肉味”的這則記載，對(duì)后代以“味”論“藝”風(fēng)氣的發(fā)展起到很大的促進(jìn)作用。下面聯(lián)系孔子有關(guān)思想觀念，略作幾點(diǎn)分析。

第一，孔子的“樂(lè)味”論，要旨在于主張“中和”之美，這是與他的政治文化觀念、“中庸”之道的思想方法論緊密聯(lián)系在一起的。孔子的生活時(shí)代已是春秋末期，是一個(gè)所謂“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，而他的政治思想是有些保守的，他希望能夠恢復(fù)周禮等一系列的政治的和文化的制度，《論語(yǔ)·八佾》所謂：“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”所謂“二代”，就是指“夏、殷”兩個(gè)朝代。孔子反對(duì)“過(guò)”與“不及”，主張“中庸”之道，《論語(yǔ)·子罕》載：“子曰：吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我扣其兩端而竭焉。”《論語(yǔ)·雍也》載孔子語(yǔ)曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”《禮記·中庸》亦載孔子語(yǔ)曰：“舜其大知也與！舜好問(wèn)以好察邇言。隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”孔子的這種“執(zhí)其兩端”而折“中”、用“中”論，其所謂“兩端”，不能簡(jiǎn)單地理解為“始終”之一端，它實(shí)際上應(yīng)該包括事物的各種不同方面、不同層次、不同側(cè)面、不同發(fā)展階段的“矛盾”的兩個(gè)方面的內(nèi)容；從政治角度講，就是一種等級(jí)制度的有序狀態(tài)，影響到其美學(xué)觀念，就是追求一種“和諧”的美感。孔子也明確地說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)·子路》）前文已經(jīng)分析過(guò)，晏嬰與齊侯論“和同”問(wèn)題，所謂“和如羹焉”云云，就明確把“味”與音樂(lè)聯(lián)系起來(lái)，并認(rèn)為“和”與“同”異。由此，再聯(lián)系孔子對(duì)《韶》樂(lè)之“美”的評(píng)論，就可以說(shuō)明，孔子所論《韶》樂(lè)之美“味”，就是一種“中和”之美。其所謂“和”，不是“以水濟(jì)水”的單一的“和同”，而是一種“和而不同”的和諧美，這是體現(xiàn)在其文藝觀和美感論中的核心思想，也是其“中庸”思想的一種表現(xiàn)。

《論語(yǔ)·八佾》載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也；謂《武》，盡美矣，未盡善也。”《論語(yǔ)·雍也》載：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”《論語(yǔ)·八佾》載：“子曰：《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。”在以上的論述中，孔子把“美”和“善”、“質(zhì)”和“文”、“樂(lè)”和“哀”等等統(tǒng)一起來(lái)，這正是一種“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”的思維方式。所以說(shuō)《論語(yǔ)》關(guān)于孔子“聞《韶》樂(lè)，三月不知肉味”的記載，是一種“和味”論，表面上，這一記載并沒(méi)有運(yùn)用像“聲亦如味”這樣明確的以“味”論“樂(lè)”的比喻句式，但實(shí)質(zhì)上就是論說(shuō)《韶》樂(lè)之“味”的問(wèn)題，也就是其美感問(wèn)題；當(dāng)時(shí)，詩(shī)、樂(lè)、舞三位一體，孔子的這種“樂(lè)味”論，對(duì)后代文學(xué)批評(píng)也產(chǎn)生了重大影響。

第二，孔子的“和味”論，就其音樂(lè)論而言，體現(xiàn)了他從“善”的政治倫理角度出發(fā)，對(duì)“新聲”的批評(píng)和對(duì)《雅》《頌》之樂(lè)的“固守”觀念。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“顏淵問(wèn)為邦。子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載：“子曰：惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者。”《論語(yǔ)·為政》載：“子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪。’”《論語(yǔ)·子罕》載：“子曰：“吾自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所。”春秋時(shí)期出現(xiàn)與節(jié)奏較為緩慢的“頌”樂(lè)不同的新樂(lè)，即所謂“煩手淫聲”的“新聲”。王國(guó)維《說(shuō)周頌》考曰：“竊謂風(fēng)雅頌之別，當(dāng)于聲求之。頌之所以異于雅頌（引按：雅頌二字，據(jù)下文當(dāng)作風(fēng)雅，蓋刊刻之誤）者，雖不可得而知，今就其著者言之，則頌之聲較風(fēng)雅為緩也。何以證之？曰：風(fēng)雅有韻而頌多無(wú)韻也。凡樂(lè)詩(shī)之所以用韻者，以同部之音間時(shí)而作，足以?shī)嗜硕病９势渎暣僬撸嵵腥艘采睿黄渎暰徴撸嵵腥艘矞\。”有關(guān)專家研究認(rèn)為：“鄭聲”“鄭衛(wèi)之音”也是這種“新聲”的代表，是所謂“樂(lè)崩”的具體體現(xiàn)，故遭到“吾從周”的孔子的反對(duì)。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》載：

平公說(shuō)新聲，師曠曰：“公室其將卑乎！君之明兆于衰矣。夫樂(lè)以開(kāi)山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠(yuǎn)也。風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠(yuǎn)之，風(fēng)物以聽(tīng)之，修詩(shī)以詠之，修禮以節(jié)之。夫德廣遠(yuǎn)而有時(shí)節(jié)，是以遠(yuǎn)服而邇不遷。”

可見(jiàn)，晉平公喜好“淫”而過(guò)“度”的“新聲”（當(dāng)時(shí)流行的新樂(lè)），而師曠則從倫理道德角度予以勸諫（可與前文提到的子產(chǎn)、醫(yī)和等人的論述參看）。蔡仲德先生《春秋時(shí)期音樂(lè)美學(xué)思想略論》一文指出：《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》所保存春秋時(shí)期有關(guān)音樂(lè)美學(xué)思想的論樂(lè)文字共二十二條，“就審美范疇說(shuō)，則除‘和’與‘同’出現(xiàn)于西周末年，‘禮’與‘樂(lè)’出現(xiàn)于春秋中期，其余‘中’與‘淫’、‘音’與‘心’、‘哀’與‘樂(lè)’均出現(xiàn)于春秋末期。在這些范疇中，‘中’與‘淫’及與之相關(guān)的‘節(jié)’、‘度’觀念的出現(xiàn)尤其值得注意。‘節(jié)’、‘度’、‘淫’的概念似未見(jiàn)于春秋末期之前。‘中’雖見(jiàn)于卜辭，用于樂(lè)，且與‘淫’相對(duì)，則始于前541年醫(yī)和之言、前522年伶州鳩之言。‘中聲’、‘淫聲’的出現(xiàn)也在前541年之后。至于‘中德’, 《尚書(shū)·酒誥》雖有之，用于樂(lè)，也始于春秋末期，前522年。”因此，蔡仲德先生認(rèn)為其時(shí)大量有關(guān)音樂(lè)美學(xué)的論樂(lè)文字和范疇的出現(xiàn)，是與“新聲”的出現(xiàn)有關(guān)的，并認(rèn)為“‘新聲’即孔子所謂‘鄭聲淫，佞人殆’之鄭聲，也就是春秋時(shí)期出現(xiàn)的以鄭國(guó)民間音樂(lè)為代表的各諸侯國(guó)民間音樂(lè)。”“從《論語(yǔ)》看，春秋末期鄭聲亂雅，禮壞樂(lè)崩，樂(lè)工奔散，所以孔子才認(rèn)為有‘正樂(lè)’，放鄭聲，使雅頌各得其所的必要性、迫切性。”所謂“新聲”是否就是指“鄭聲”等各國(guó)諸侯國(guó)的民間音樂(lè)，這一觀點(diǎn)，還可以再作進(jìn)一步研究；但孔子以“中和”為節(jié)度，反對(duì)“淫聲”“佞人”，這是事實(shí)。

第三，孔子不僅是一個(gè)思想家、政治家，也是一個(gè)教育家、藝術(shù)家。《論語(yǔ)·八佾》載：“子語(yǔ)魯太師樂(lè)，曰：‘樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。’”《論語(yǔ)·泰伯》載：“子曰：師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。”可見(jiàn)，孔子精通音樂(lè)的鑒賞，《論語(yǔ)》還有關(guān)于孔子能夠歌唱奏樂(lè)的記載。孔子的“樂(lè)味”論雖然無(wú)疑具有美善結(jié)合的思想，但他卻是從音樂(lè)本身的美感出發(fā)來(lái)看待音樂(lè)的“善”的問(wèn)題的；孔子關(guān)于詩(shī)樂(lè)的藝術(shù)價(jià)值論，具有一定的功利主義的狹隘性。如其所謂“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）但就總體而言，孔子非常重視詩(shī)之感發(fā)志意的“興”的美感教育作用，所以他說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《論語(yǔ)·泰伯》）又說(shuō)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）都是將“興”置于首位。孔子重視“質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的內(nèi)容（特別是他所說(shuō)的“善”）, 《論語(yǔ)·八佾》載云：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩(shī)》已矣。”

美人的巧笑之可愛(ài)、美目之傳情，是與美人本有的淑姿、天生美質(zhì)的“素”分不開(kāi)的；繪畫(huà)必先有素白的質(zhì)地，然后畫(huà)工才能著色成繪；禮樂(lè)的儀式無(wú)論如何規(guī)范隆盛，如果主觀世界本無(wú)領(lǐng)會(huì)其精神的本心，也是毫無(wú)作用的。所以說(shuō)，孔子的“禮樂(lè)”觀是先質(zhì)而后文的。他說(shuō)：“禮云禮云！玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云！鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）就是講的這個(gè)意思。但孔子又主張“文質(zhì)”不能偏廢，其理想還是要“文質(zhì)彬彬”“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，“盡美”而又“盡善”。關(guān)于孔子“在齊聞《韶》，三月不知肉味”的記載，《論語(yǔ)注疏》疏曰：

此章孔子美《韶》樂(lè)也。“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”者：《韶》，舜樂(lè)名。孔子在齊，聞習(xí)《韶》樂(lè)之盛美，故三月忽忘于肉味而不知也。“曰不圖為樂(lè)之至于斯也”者：圖，謀度也；為，作也；斯，此也，謂此齊也。言我不意度作《韶》樂(lè)乃至于此齊也。……《禮樂(lè)志》（引按：指《漢書(shū)·禮樂(lè)志》）云：“夫樂(lè)本情性，浹肌膚而臧骨髓，雖經(jīng)乎千載，其遺風(fēng)余烈尚猶不絕。至春秋時(shí)，陳公子完奔齊。陳，舜之后，《韶》樂(lè)存焉。故孔子適齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂(lè)之至于斯！’美之甚也。”

上述詮釋是比較準(zhǔn)確的，著重強(qiáng)調(diào)了孔子之所以聽(tīng)《韶》樂(lè)而“三月忽忘于肉味而不知”，是因?yàn)椤渡亍窐?lè)的“盛美”和音樂(lè)本身的“浹肌膚而臧骨髓”的感人作用造成的。另外，《論語(yǔ)·述而》中關(guān)于孔子聞《韶》樂(lè)之美而“三月不知肉味”的記載，還可以與《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子說(shuō)的一段話相參考：宰我問(wèn)孔子“三年之喪”的問(wèn)題，在答語(yǔ)中，孔子曾說(shuō)：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。”《論語(yǔ)注疏》疏曰：“旨，美也。言君子之居喪也疾，即飲酒食肉，雖食美味，不以為甘，雖聞樂(lè)聲，不以為樂(lè)，寢苫枕塊，居處不求安也。”（清）劉寶楠《論語(yǔ)正義》（《諸子集成》本）亦解釋說(shuō)：“《說(shuō)文》:‘甘，美也。’《詩(shī)》多言‘旨酒’。此文‘食旨’，兼凡飲食言之。”可見(jiàn)，孔子把飲食之味與音樂(lè)等聯(lián)系起來(lái)，也是當(dāng)時(shí)的言論習(xí)氣。

第四，《禮記·中庸》關(guān)于孔子論“知味”的記載，對(duì)漢代以來(lái)以“味”論“藝”的文藝批評(píng)當(dāng)有一定影響。《中庸》載：

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”

這段話是否為孔子親口所言，可能值得懷疑（《禮記》等著作中，還載有不少孔子的言論）；但無(wú)疑表現(xiàn)了鮮明的儒家“中庸”觀念，所謂“知（智）者過(guò)之，愚者不及”“賢者過(guò)之，不肖者不及”，都是不能“貫道”而“明道”的。從“藝味”說(shuō)的角度講，這段話不僅在于假圣人之口，提出“知味”這樣一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的“術(shù)語(yǔ)”，為后代文藝?yán)碚摷宜Ｓ茫匾氖敲鞔_把“知味”與知“道”結(jié)合起來(lái)，以“味”喻“道”，這對(duì)后代的文藝之知“味”（辨味）批評(píng)，追求形而上的精神境界、審美理想等，是有一定影響的。正如韓愈《薦士》詩(shī)所謂“曾經(jīng)圣人手，議論安敢到”，何況是出自圣人之口的話呢？后人只能“述而不作”地進(jìn)行闡釋，特別是在宋代以后，以“味”論“藝”已經(jīng)形成“傳統(tǒng)”，而《中庸》也被列為《四書(shū)》之一，那么據(jù)說(shuō)是孔子所說(shuō)的這段言論，更當(dāng)為人們熟知，其影響就不可低估。

孔子的“樂(lè)味”論奠定了儒家以“味”論“藝”的基礎(chǔ)，其關(guān)于詩(shī)樂(lè)的“中和”美感論思想，直接為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的孟子（約前372—前289）和荀子（約前313—前238）等所繼承發(fā)展，限于篇幅，下文撮要從“藝味”論的角度簡(jiǎn)要談?wù)劽献雍蛙髯拥挠嘘P(guān)觀點(diǎn)。孟子主張人性本善論，據(jù)《孟子·告子章句上》所載，當(dāng)時(shí)告子主張人性無(wú)善與不善，所以說(shuō)“生之謂性”，認(rèn)為“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也。”（《孟子注疏》, 《十三經(jīng)注疏》本）這就遭到孟子的批判，孟子認(rèn)為人性本善，所以仁義之心，人人皆有，因此他說(shuō)：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之（《孟子·告子章句上》）。

由此出發(fā)，孟子認(rèn)為：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子章句上》）孟子這段著名的論述，不僅涉及審美共同性問(wèn)題，而且最主要的是繼承了孔子的美善統(tǒng)一的“和味”論思想，把“美感”視為感性和理性的統(tǒng)一，是芻豢之“味”（感官的愉悅）和理義之“味”（心靈的精神愉悅）的統(tǒng)一，而且涉及人的美感不等于動(dòng)物快感的問(wèn)題，人對(duì)美感的追求，必由感官的動(dòng)物式的快感滿足升華為心靈的精神愉悅性的追求。

由于孟子認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，所以他極力強(qiáng)調(diào)“心官”的能思的功能，強(qiáng)調(diào)主體精神境界的修養(yǎng)。他說(shuō)“我四十不動(dòng)心”，認(rèn)為“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無(wú)暴其氣”；又說(shuō)他自己善養(yǎng)“浩然之氣”，使之“至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”。有了這種“不動(dòng)心”以及“養(yǎng)氣”“持志”的修為功夫，就能如孔子所謂“有德者必有言”，也就做到“知言”:“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”（以上均見(jiàn)《孟子·公孫丑章句上》）。孟子的“知言”說(shuō)和“理義”與“芻豢”之關(guān)系論，對(duì)后代“辨味”的藝術(shù)批評(píng)產(chǎn)生重要影響。

荀子的禮樂(lè)論，是建立在他的“性惡”論基礎(chǔ)上的。《荀子·性惡》說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”所以，他認(rèn)為：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。古圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（王先謙《荀子集解》, 《諸子集成》本）也就是說(shuō)，人追求滿足感官快感的欲望是無(wú)窮盡的，也是人生下來(lái)就有的“性”，所以說(shuō)人性本“惡”，圣人設(shè)“禮義”之教，目的在于“化性而起偽”。《荀子·禮論》曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。”（《荀子·禮論》）主張克制感官欲望，以虛靜之心達(dá)“大清明”之境（《荀子·解蔽》），認(rèn)為：“心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。”（《荀子·正名》）這種“心統(tǒng)五官”論，從美感論角度講，就是要求感性與理性的統(tǒng)一，可見(jiàn)在這一點(diǎn)上，荀子跟孟子的觀點(diǎn)有共同性。荀子認(rèn)為：

君子知夫不全不粹之不足以為美也……。使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。……德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。（《荀子·勸學(xué)》）

“美”在于“全”和“純”，君子要具備這種“全”而“純”的人格精神境界（德操）才能夠稱之為“美”，這是與“小人”的不同之所在，小人縱欲，而君子能夠“以道制欲”，荀子的《樂(lè)論》突出地強(qiáng)調(diào)了這種思想：首先，雖然荀子的性本惡與孟子的性本善的觀點(diǎn)不同，但從心性本體的角度來(lái)看待“禮樂(lè)”的本質(zhì)和功能，卻是一致的。荀子的音樂(lè)觀是一種心性本體論，這也為其后的《禮記·樂(lè)記》所繼承。荀子的《樂(lè)論》指出了人們對(duì)“樂(lè)”的喜好，乃是出于人追求快感享樂(lè)的本性，所以圣人制《雅》《頌》之聲以“道”（導(dǎo)）之于正途——感動(dòng)其善心，去除其邪污之氣：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也。故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜；而人之道，聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣。……先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。”

其次，荀子提出“審一以定和”的觀點(diǎn)，認(rèn)為音樂(lè)的美感特征和現(xiàn)實(shí)功能，正在于“中和”，是“中和之紀(jì)”（“紀(jì)”者，綱紀(jì)也）。他說(shuō)：“故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。故樂(lè)者審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬(wàn)變。”又說(shuō)：“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。”

復(fù)次，荀子正是認(rèn)識(shí)到“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速”的作用，所以主張“以道制欲”“美善相樂(lè)”的思想，繼承了孔子的“樂(lè)味”論的觀點(diǎn)，主張“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心”，從主體修養(yǎng)出發(fā)，從政治倫理功用出發(fā)，認(rèn)為：“樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。故曰：樂(lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲；以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。”（以上引文均出《荀子·樂(lè)論》）

最后，荀子還明確論說(shuō)了祭祀之“大羹”的“本味”論和關(guān)于“《清廟》之歌”的禮樂(lè)意義（《荀子·禮論》），并為《呂氏春秋》和《禮記·樂(lè)記》所吸取。這一關(guān)于禮樂(lè)的“遺味遺音”說(shuō)，對(duì)后代產(chǎn)生了重大影響，對(duì)此，下節(jié)再加討論。荀子常常把聲、色（文）、味放在一起論述問(wèn)題，如他說(shuō)：“（先王圣人）知夫?yàn)槿酥魃险撸幻啦伙椫蛔阋砸幻褚玻时貙⒆泊箸姡瑩豇Q鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yán)刑罰，以戒其心。”（《荀子·富國(guó)》）這些論述對(duì)后代以“味”論“藝”風(fēng)氣的形成，也產(chǎn)生了重要的影響。

二、《老子》和《莊子》的道家的“無(wú)味”論和素樸平淡之美的審美理想

道家的思想淵源很早，學(xué)術(shù)界對(duì)老子（生卒年不詳）其人的研究有很多爭(zhēng)論，根據(jù)《史記·老莊申韓列傳》的記載，老子早于孔子，是東周時(shí)期的楚國(guó)苦縣人，曾做過(guò)周守藏史（掌管圖書(shū)的史官），據(jù)說(shuō)，孔子曾問(wèn)禮于老子。《韓非子》有《解老》和《喻老》篇，說(shuō)明《老子》這本“言道德之意”的五千言，至晚在戰(zhàn)國(guó)初期已經(jīng)成書(shū)。《老子》又稱為《道德經(jīng)》，上下兩篇共八十一章，流行本為《道經(jīng)》在前，《德經(jīng)》在后；1973年出土的長(zhǎng)沙漢墓帛書(shū)本與之相反（故有學(xué)者認(rèn)為《老子》應(yīng)名為《德道經(jīng)》）。

莊子（生卒年不詳）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的宋國(guó)蒙人，曾做過(guò)管理漆園的小吏，后來(lái)隱居遁世。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為現(xiàn)存《莊子》的內(nèi)篇（七篇）乃其本人所著，其他外篇（十五篇）、雜篇（十一篇）乃其后學(xué)所著（亦非定論）。

下文著重就《老子》和《莊子》的文本來(lái)討論道家的代表人物老子和莊子有關(guān)“味”論的觀念及其影響問(wèn)題。

《老子》關(guān)于“味”與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，主要是提出了“大音希聲”論，也可以說(shuō)是“大音”而“無(wú)味”論，這一觀念是其從“自然之道”“大象無(wú)形，道隱無(wú)名”的理論出發(fā)得出的結(jié)論。不妨先將《老子》中有關(guān)觀點(diǎn)，節(jié)要引述如下，然后再稍加分析：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（《老子·十二章》）

“道”之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不可既。（《老子·三十五章》）

明道若味；進(jìn)道若退；夷道若嚁；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質(zhì)真若渝；大白若辱；大方無(wú)隅；大器晚成；大音希聲；大象無(wú)形；“道”隱無(wú)名。夫唯“道”，善貸且成。（《老子·四十一章》）為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。大小多少，報(bào)怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。（《老子·六十三章》）

要了解老子的“無(wú)味”論的深刻內(nèi)涵，就必須先了解老子的“自然之道”的思想。老子可以說(shuō)是一個(gè)客觀唯心主義者，他說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”（《老子·四十二章》）他把萬(wàn)物的本原、依據(jù)的規(guī)律及神而自神的力量，稱之為“道”，“道”以其“自在性”為根據(jù)，其本然如此的生生流行不已的狀態(tài)，就叫作“自然”。“自然”是作為“道”的自在自為的質(zhì)性而提出的，《老子》中五次提到“自然”二字，其本義就是“自然而然”（“本來(lái)的樣子”）的意思，“自然而然”就是本來(lái)如此，指的就是“道”之自身的“本真”（本然）狀態(tài)，“道”的本質(zhì)特性就是“本真”“本然”，或者說(shuō)“本真”“本然”就是“道”。所以說(shuō)老子之“道”，就是“自然之道”。求得這種“本真”，就需要“無(wú)為”，所以老子主張“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，這也是與他“小國(guó)寡民”的政治理想是一致的。

由此出發(fā)，老子就反對(duì)一切人為的禮義道德，斥之為“偽”，認(rèn)為“文明”乃是對(duì)這種“本真”的一種遮蔽，這種思想極富有辯證法的意義。既然“道”體乃是一種“本然”，所以他說(shuō)：“視之不見(jiàn)，名曰‘夷’；聽(tīng)之不聞，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’；此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。”（《老子·十四章》）因此“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽”，因此“大音希聲，大象無(wú)形”，“希聲”即是“無(wú)聲”，是超越一切“有聲”之樂(lè)的大樂(lè)（也就是天樂(lè)，自然之樂(lè)），是“聽(tīng)之不聞”的，是“視之不見(jiàn)”的，是“味”之而“淡乎其無(wú)味”的。《老子》的這種“無(wú)味”的自然之“道”境，超越了儒家的“和味”論和美善結(jié)合的審美理想，直達(dá)“自然”本體境界，成為后代追求“不言”“無(wú)聲”之境、崇尚自然之美的思想源頭，是后代“藝味”說(shuō)中崇尚平淡之味、平淡之境的理論發(fā)端；《老子》中關(guān)于“有無(wú)相成”“虛實(shí)相生”的思想，也成為后代藝術(shù)境界論的思想基礎(chǔ)。

僅就“藝味”說(shuō)而言，莊子的影響比老子更為重大。這里從其有關(guān)“味”論的角度出發(fā)，略談如下幾個(gè)方面的內(nèi)容。

第一，莊子突出地強(qiáng)調(diào)素樸平淡的自然之美，使平淡之味成為后代藝術(shù)美感論的主流思想之一。這種“淡味”論正是從老子的“無(wú)味”論發(fā)展而來(lái)，其精神本質(zhì)就在于“自然”二字，這就是莊子說(shuō)的“大本大宗”，引其有關(guān)論述如下：

夫虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)為者，萬(wàn)物之本也。……以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。……靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。（《莊子·天道》）

若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也，淡然無(wú)極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。（《莊子·刻意》）

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之大美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。（《莊子·知北游》）

莊子《齊物論》云：“唯達(dá)者知道通為一，為是不用而寓諸庸；因是已（引者按：指順任自然，《逍遙游》所謂“乘天地之正”）。已而不知其然，謂之道。”莊子從“齊物”思想出發(fā)，而歸于天人合一、物化之境，推崇自然的“天籟”之美、推崇“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”（《莊子·至樂(lè)》）的天樂(lè)。《莊子·齊物論》云：“夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”天籟，即是一種“使其自己也，咸其自取”的自然大音與大象所顯現(xiàn)的美，它的一個(gè)主要特征即是“自然而然”的素樸性，所以說(shuō)“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”“淡然無(wú)極而眾美從之”，崇尚素樸平淡的自然之美、“天地之大美”。《莊子·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明：二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”莊子也跟老子一樣，否定“有為”，主張“無(wú)為”，反對(duì)“文明”對(duì)這種素樸美的遮蔽（或者說(shuō)是“異化”）。

第二，在人生的精神理想上，屬于古代主觀唯心論者的莊子，開(kāi)辟了一條所謂“無(wú)待”的絕對(duì)的“逍遙”之境，這是“虛靜”“恬淡”的心靈才能夠得以體驗(yàn)的境界，所以莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種“恬淡”精神，這就使后代“藝味”說(shuō)的理論，不僅著重強(qiáng)調(diào)藝術(shù)本體境界的平淡自然，更強(qiáng)調(diào)審美主體的“恬淡”的精神人格，所謂“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。”（《莊子·繕性》）在莊子看來(lái)，鯤鵬展翅，“不知其幾千里也”，但也不過(guò)如此，仍然有“待”（條件），所以受到蜩與學(xué)鳩的嘲笑。所謂“且夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。真正無(wú)“待”的是古之圣人、真人、神人，能夠做到絕對(duì)的精神上的“逍遙游”，例如：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（以上引文見(jiàn)《莊子·逍遙游》）

老子主張“虛靜”以觀物，要有“專氣致柔”的“嬰兒”（赤子）之心，才能“滌除玄鑒”（《老子·十章》）、“致虛極，守靜篤”（《老子·十六章》），以把握自然之大“道”，莊子從主觀體驗(yàn)論角度出發(fā)，進(jìn)一步提出“心齋”“坐忘”之說(shuō)：

若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）

人只有通過(guò)“心齋”“坐忘”的主觀的心靈修養(yǎng)功夫，才能感悟大道，像古之真人、圣人、神人那樣去除“智我”與“欲我”，使物我界限消解、萬(wàn)物融化為一，達(dá)到“游心于淡，合氣于漠”（《莊子·應(yīng)帝王》）的境界。可見(jiàn)，莊子把老子的“虛靜”觀物的思想，發(fā)展成為一種體驗(yàn)大“道”的人生境界，成為后代審美體驗(yàn)心理的思想基礎(chǔ)。

第三，莊子的“得意忘言”的思想，和《周易》有關(guān)思想結(jié)合一起，是后代以“味”論“藝”者追求“言外之意”“味外之味”“韻外之致”的重要理論根據(jù)。《莊子·天道》篇曰：

世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)撸c聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！

莊子用輪扁斫輪的故事，形象地說(shuō)明了“得意忘言”這個(gè)道理。《莊子·外物》篇也說(shuō)：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”所謂“大味必淡”，“大音必希”，超越“形色名聲”的有形，才能把握無(wú)形的“大象”、無(wú)聲的“大音”，這種思想成為中國(guó)古代藝術(shù)家和理論批評(píng)家追求藝術(shù)的“言外之意”、品味藝術(shù)的含蓄空靈之境的思想精髓。

第四，《莊子·齊物論》還提出“孰知正味”的思想，就“味”這一美學(xué)范疇本身的邏輯開(kāi)展而言，這種思想又是導(dǎo)致后代與主流“味”論分化的思想基礎(chǔ)，對(duì)后代“藝味”說(shuō)特別是對(duì)小說(shuō)和戲曲理論批評(píng)中的“奇異味”觀念的影響，無(wú)疑是最為重要的思想源頭（參見(jiàn)本書(shū)第三章關(guān)于“‘奇味’‘異味’與小說(shuō)的審美觀”一節(jié)論述）。

最后，順便著重說(shuō)明一下：道家（特別是莊子）及其后受道家思想影響者，其所崇尚的“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”“淡然無(wú)極而眾美從之”的審美理想，與儒家孔子以及荀子等尚“質(zhì)”貴“素”的思想，本來(lái)并不相同。例如，孔子的“繪事后素”說(shuō)，《荀子·禮論》關(guān)于“大羹”之味、“清廟之歌”的論述，其所強(qiáng)調(diào)的“質(zhì)”“素”的觀念，原本在于強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的教化功能，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的精神不在于外在的“文”，而在于內(nèi)在的“質(zhì)”，禮之“素”簡(jiǎn)、樂(lè)之“疏越”，目的在于使人“肅然清靜”，有趨善尚德之心。而老莊道家崇尚的“素”“淡”之美，就客體而言，是指萬(wàn)物之自然而然的本真狀態(tài)（或說(shuō)本體）；對(duì)主體而言，是指本于“自然”而不為外在物欲所遮蔽的本心本性。秦漢之際，二者開(kāi)始明顯合流，因?yàn)閺倪壿嫽c(diǎn)上講，道家所崇尚的“自然”的“素”“淡”，與儒家所崇尚的事物內(nèi)在的“質(zhì)”“素”，是有一定聯(lián)系的。是故，漢代的揚(yáng)雄等人，一方面宣揚(yáng)儒家“文質(zhì)彬彬”的思想，一方面推崇“大味必淡”“大音必希”的審美境界。六朝時(shí)期，玄學(xué)家宣揚(yáng)“自然”和“名教”的合一，而受到玄學(xué)思想影響的藝術(shù)家或崇尚“自然”之和味，或崇尚“自然”而有“文”的“隱秀”“余味”的美，使儒家的“文質(zhì)”論和道家的“樸素”為美論進(jìn)一步得以融會(huì)貫通，對(duì)后代“藝味”說(shuō)的影響很大。中唐以后，“平淡”之境、“平淡”之味的藝術(shù)觀念受到推崇，不僅表現(xiàn)在樂(lè)論、詩(shī)論、詞論之中，而且也表現(xiàn)在書(shū)論、畫(huà)論之中，成為“樂(lè)味”說(shuō)、“詩(shī)味”說(shuō)、“詞味”說(shuō)及“畫(huà)味”說(shuō)等主要理論內(nèi)容，其哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，主要是道家思想，但也與儒家的“質(zhì)”“素”觀念有密切聯(lián)系，故在此略加說(shuō)明。

總之，先秦時(shí)期，在詩(shī)樂(lè)尤其是音樂(lè)思想方面，以孔、孟、荀為代表的儒家，主張“和味”美感論，強(qiáng)調(diào)美與善的結(jié)合、詩(shī)樂(lè)的教化功能，主張“以道制欲”、以理節(jié)情，重視“禮義”的主觀修為的自覺(jué)性。但自孔子以來(lái)，明確把“美”和“善”分別而言之，這說(shuō)明他們也并沒(méi)有把“美”簡(jiǎn)單地等同于“善”，反而是十分重視藝術(shù)美本身的感染人心的“味”，重視詩(shī)樂(lè)藝術(shù)的“言志”抒情的特點(diǎn)，然而并不主張縱欲放情，而是強(qiáng)調(diào)以理節(jié)情的，到漢代的《毛詩(shī)序》，就提出“主文而譎諫”“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩(shī)正義》, 《十三經(jīng)注疏》本）等明確的觀點(diǎn)，《禮記·經(jīng)解》認(rèn)為“溫柔敦厚”為“《詩(shī)》教”（《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》本），漢儒的這種“詩(shī)學(xué)”思想，可以說(shuō)是與孔子等人的“和味”論的觀念分不開(kāi)的。以老莊為代表的道家，從其“自然之道”的思想出發(fā)，提出“大音希聲”和“味無(wú)味”論，“無(wú)味”也就是“淡味”，其本質(zhì)精神在于崇尚“自然”的本真和素樸之美，這在一定意義上也是對(duì)儒家“和味”論的超越。儒家的“和味”論和道家的“無(wú)味”“淡味”論思想（后代二者得以融會(huì)發(fā)展），是中國(guó)古代“藝味”說(shuō)的思想基礎(chǔ)，長(zhǎng)久而深刻地影響了“藝味”說(shuō)的開(kāi)展與演化的批評(píng)歷程。