導論 王國維詞學研究的困境、轉境與進境

小引：本導論為我接受記者訪談文字，以筆談的方式進行。初因《語文教學與研究》雜志邀請，與該刊編輯、記者黃春黎進行學術訪談，她問我答，并以《王國維詞學研究的困境、轉境與進境——彭玉平教授訪談錄》為題，發表于該刊2012年第11期“高端訪談”欄目。訪談發表后，意猶未盡，同時也覺得這種方式可以更集中、更簡潔地展現我的學術理念和學術創見，就繼續筆談對話。其中若干問題，乃本人自擬。此后復將部分筆談文字整理為《關于王國維詞學評價的若干問題》一文，刊發于《中山大學學報》2013年第3期。又因《古典文學知識》雜志邀請，在此訪談文字基礎上，整理為《書卷多情似故人：我的王國維研究十年回顧與反思》一文，刊于該刊2014年第2期。三文發表時，因考慮到問題的關聯性，略有重復，但本書已刪復歸一。筆者關于本書的學術理念、探索維度、基本格局、主要觀點、研究方法等大體萃集于此。

問（本刊記者黃春黎）：彭教授您好！在近年的詞學研究中，您是非常突出的一位，不僅看到您接連有《人間詞話疏證》、《詩文評的體性》、《中國分體文學學史·詞學卷》（上、下）等新著出版，在《文學評論》、《文學遺產》等重要刊物上，也頻繁看到您的大作。

答（中山大學彭玉平）：謝謝關注！這幾年我發表的論文和出版的著作確實比較多一些，這其實是多年積累的結果，只是發表和出版的時間相近而已。像《詩文評的體性》、《中國分體文學學史·詞學卷》二書中，最早成篇的時間，都已經是二十多年前了。這樣來說，我的出書要算慢的。我的書都是在一個一個專題研究的基礎上匯合而成，各章節一般都是先以單篇論文的方式在期刊上發表，接受學術界的批評，然后再調整體系格局，整合為專著。像《詩文評的體性》凡23章，就是由23篇論文整合而成，其中有兩篇發表于《中國社會科學》雜志；《中國分體文學學史·詞學卷》共24章，也是由30余篇論文整合而成，其中多篇刊發在《文學評論》、《文學遺產》等雜志上。事實上，就是這樣耗費了二十多年心力的兩部書，我也覺得基本上處于“未完成”的狀態，限于時間和學力，設想或計劃中的不少專題未及撰成；已經撰成的，也時有惕若之心。我深知自己讀書雖不負一個“勤”字，但研究與撰述“興會神到”的時候實在不多，倒是“含筆腐毫”的無奈狀態更為常見。在這種情況下，要完全達致自己預想的要求，真是遙遙無期。所以，遇到合適的出版機會，就把這些粗具條貫的文章圍繞著幾個中心議題先行整合起來。也許早一點將拙著梓行于世，以接受同道學者的審正，比簡單的藏拙要更有意義。

問：《人間詞話疏證》一書的撰寫是不是時間相對要短一點？

答：這本書的撰寫時間要短一點，但我也為此沉潛了四五年之久。2005年，浙江古籍出版社影印出版了《人間詞》與《人間詞話》手稿，引發了我的研究興趣。此前雖然也讀過幾種根據手稿排印的本子，但真正面對手稿，感覺還是很不一樣。上面凌亂的修改痕跡，撰寫的先后次序，時有時無的數字編號，以及圓圈、三角等符號，都似乎給我留著一個又一個的疑問。我覺得這是體現王國維詞學“最初一念之本心”的本子，一方面可以由此考察出王國維詞學的原始形態，另一方面也可以通過對其理論提煉過程的勘察，了解其理論斟酌演變的具體情形。我們可能已經習慣于接受王國維已經成型的詞學思想，或者愿意了解王國維初始狀態的詞學。但對其如何由初始到成型的過程狀態，因為有幸看到手稿的人太少，所以一般人只能停留在懸想狀態。現在影印手稿本的問世，給有興趣的學者提供了方便。當然，更吸引了我的注意力。我先是給中山大學中文系的研究生逐條通講了兩輪，然后又花了兩年多時間修改，參酌學術史并提煉自己的觀點，這才有了中華書局版的《人間詞話疏證》（分別收入“中國文學研究典籍叢刊”、“中華國學文庫”兩種叢書。前者繁體直排，后者略有修訂，簡體橫排）。不過，在這本“疏證”出版之前，我已經應中華書局之請，先期對通行本《人間詞話》做過一個“評注”本。“評注”本重在結合理論內涵和批評實踐，以簡易之言疏通每則的內容，可以稱為普及版；而“疏證”本則重在學術源流的考察，其中較多地融入了我個人的學術判斷，可以稱為學術版。目前我正應某出版社之約，在對《盛京時報》本《人間詞話》進行箋釋。這個本子一直為學術界所忽略，相關的箋釋更是空白。但它作為王國維親手刪訂的最后定本，在某種程度上代表了王國維詞學的終極思想，其價值應予充分估量。這也是我愿意花費更多的時間來細加箋釋的原因所在。這個本子箋釋完成，我對王國維生前三種版本的《人間詞話》就全部梳理一遍了。

問：我注意到您這幾年有關王國維詞學及其學緣的文章特別多，而且往往有新的角度、新的材料和新的結論，這令我感到驚訝。因為王國維研究雖然一直是熱門，但整體的研究進程近年來似乎一直很緩慢，也就是常說的處于學術史的瓶頸時期。您是如何在王國維及其詞學的研究困境中找到轉境并開掘自己的進境的？

答：近十年來，我確實以自己發現的若干新文獻以及長期被冷落的一些舊文獻為基礎，調整研究思路，在王國維詞學、詞學學術史、學術因緣等方面作了一些研究，深化了一些領域，也開拓了一些新領域，相關成果發表或出版了不少。但我的研究在整個王國維詞學及其學術史上究竟占有怎樣的地位，我想這應該經過一個較長的歷史時期的檢驗才能得出合理的結論。我研究王國維，起初并沒有明確的目標，只是就發現的問題、感興趣的問題一個一個展開研究，積若干年后，成果的數量才漸漸可觀。我研究的所有論題都是在讀書中“讀”出來的。讀得很辛苦，但因為閱讀的過程中伴隨著一個一個的發現，所以也很快樂。而且，因為我對王國維的論著讀得多，也讀得細，所以往往在寫一篇文章的時候，另一篇文章就在頭腦中慢慢構思了，最多的時候同時寫著三四篇有關王國維的論文，這樣一環套著一環，一篇連著一篇，就有點“一發而不可收”的感覺。如果說我的王國維研究有一定的學術影響的話，大概也是這樣慢慢形成的。所以，我對王國維及其詞學的研究應該是從“無心插柳”開始的。當然，后來就有意識地規劃研究格局了。我堅守的原則是：盡量拓展他人未曾關注的領域，或者他人雖有研究但我有新的文獻、新的發現，這樣的文章我才會寫。我不會刻意追求研究格局的宏大而填充毫無發明的東西。即使是一些重要的問題，如果沒有新材料或新觀點，我也是不會去寫的。低層次的重復，不僅浪費自己的生命，也浪費讀者的生命。

問：您對王國維的論著讀得細致，這個我們從您大量的文章中已經看出來。有許多觀點或者對材料的理解，如果沒有精細的閱讀和敏銳的理解，大概是很難得出的。我注意到剛才您說對王國維論著讀的范圍也比較廣泛，我能這樣理解：您閱讀王國維論著并不限于文學，當然就更不限于詞學嗎？

答：是的。我對王國維的論著，詞學、文學方面當然是必讀的，但我對他早年的《靜安文集》也曾經花費了不少工夫去閱讀、揣摩，那里面的文章基本上屬于哲學、美學方面的。另外，王國維早年的教育學、心理學甚至他翻譯的一些著作，我也基本上通讀過。正因為王國維早期的文學研究有著這樣豐富的學術基礎和學術背景，所以也注定了后來人的研究同樣要拓展研究的視野，才有可能走近他；否則，與王國維的思想隔膜簡直是一定的。此外，王國維大量的經史、地理以及古文字、古器物研究論著，我也盡量閱讀，有的因為專業差異讀得比較辛苦，但經過反復把玩之后，大體還是可以把握的。這種跨學科的閱讀，對我而言，不僅不是浪費時間，而且直接啟迪了我諸多的問題，甚至有的文章也是在這種“無意”的閱讀中形成的，與王國維提倡的“不懸目的而自生目的”的讀書法，倒是有點類似。譬如，我寫過一篇《關于〈殷虛書契考釋〉的一樁公案》，雖然我是甲骨文的外行，但因為關于王國維的論著讀得比較多，所以相關的學術史梳理對我來說，不是一件困難的事情。《關于〈靜安文集〉的一樁公案》一文的產生情形也與此相似，王國維在日本京都究竟是否有過摧燒數百部《靜安文集》之事？前人曾有數篇回憶文章偶涉此事，但也一直語焉不詳，說無說有者均有，我在廣泛閱讀相關文獻后，終于可以就確鑿的事實而得出明晰的結論了。后來這篇文章發表在《清華大學學報》上。

問：我讀過陳鴻祥、劉烜等寫的幾本王國維傳記，知道王國維是一個以讀書為生存方式的人。您的這種專題閱讀與泛讀結合的方式是不是也受到王國維的影響？

答：這個倒不一定是直接受到王國維的影響，因為我從二十多年前走上學術之路開始，就基本上是這樣讀書的。但也不能不說，王國維的讀書經歷和讀書方式深化了我的讀書理念。王國維對讀書真是太執著了，早年到杭州應考，他對舉子業其實沒有什么興趣，偶然見到友人讀《漢書》，心下喜歡，就用自己從小積存的“歲朝錢”買了“前四史”，他后來說這是他“平生讀書之始”。稍后，他來到上海就讀于東文學社時，因為沉浸在對西學的憧憬中，他從極為有限的薪水中購買了不少西學書籍，以解讀書之渴。清末供職學部圖書局，讀書之便利自是不言而喻。他一直跟著羅振玉從上海、蘇州、北京到日本京都，除了兩人私誼深厚兼及經濟和時世等因素之外，羅振玉大云書庫50萬卷藏書也對王國維有著極大的吸引力。1916年初他回到上海，蔣汝藻的密韻樓、劉承干的嘉業堂所藏大量善本、哈同花園的甲骨收藏等，也為其學術的精進提供了重要的支撐。1923年，他之所以愿意出任末代皇帝溥儀的南書房行走，原因當然不一，也一時難以說清，但內府大量的珍本藏書以及古彝器等，也一定是王國維寤寐思服的對象。他的友人陳守謙說他在清宮“一以講讀檢校是役”，這話大體是不差的。姚名達說王國維能取得如此杰出的成就，除了才識過人，“亦由其憑藉彌厚”，這是符合實際的，王國維的識力精到通透確實是以淵博的讀書為基石的。1925年，王國維受聘清華學校研究院導師，對出任院長或主任一職了無興趣，但對研究院購置書籍之事卻十分重視，不僅一一開列書單，而且經常親赴琉璃廠等地淘書，等等。王國維對書的癡迷是真正的通貫一生，從未變易。他在自殺前，對于弟子衛聚賢邀請他去山西興賢大學任教，似乎也有點動心，但最終因為覺得“書不夠”而打消了念頭。又對弟子謝國楨說，他其實并不十分在乎時事的變化，只是如果無法治學，他就“無從過活”。可見讀書治學在王國維生命中具有怎樣重要的意義！他在接受清華聘約前曾致信蔣汝藻說：“數月不親書卷，直覺心思散漫，會須收召魂魄，重理舊業耳。”而蔣汝藻也覺得能“為天地間多留數篇有用文字”才是人生價值所在。這些都在在顯示了王國維的人生與讀書之間密不可分的關系，書卷才是王國維“魂魄”之所寄。日本學者狩野直喜說王國維是“天生的研究者”。王國維在給長子潛明的信中，也曾諄諄告誡：“一切宜安心，不可懷厭惡失望之心；若一事無恒，則他事亦難為矣！”此信雖然有具體語境，但意思完全可以推衍開來。王國維在三十之年寫的《自序》中，就說自己因為“境之貧薄”與“體之孱弱”，每天讀書時間只有三小時左右，但因為“不曾間斷”、“持之以恒”，才“小有成就”。我覺得，天賦、安心與恒心正是王國維能夠成為大師的基本質素所在。一個人的時間、精力本身就是很有限的，即使全力以赴執著于此，都未必一定能取得成功；而如果不能專注其事，要想學有所成就更不可能了。王國維讀書的執著與專一就帶給我們很多的啟示。而王國維一旦進入具體的研究狀態，專題書籍就會陳列左右，以供取資。徐森玉曾拜訪過王國維府上，適逢他擬撰《宋元戲曲史》一書時，但見“桌上、書架上擺的都是有關這部書的資料，其中還有一部分是從日本收來的善本”。兩人聊天，即使無關此書的話頭，王國維也總能引到關于這部書的話題上來，可見王國維進入研究狀態時的癡迷景況。我研究王國維，讀著王國維的著述，也感受著王國維的讀書精神，潛移默化中受的影響自然是有的。不過，如王國維這樣深邃、廣博而高遠的讀書境界和治學境界，在我而言，只能是企慕與仰望了。但我會見賢思齊，一直努力下去的。

問：我注意到，您的王國維研究主要是從四個維度展開的：其一是王國維的文學觀念研究；其二是王國維詞學的本原研究；其三是王國維詞學的學術史研究；其四是王國維的學緣研究。您能具體說說形成這種研究格局的原因嗎？

答：確實是的。這四個維度從我的研究進程上來說，大致前后相承，當然前兩個維度的研究是交叉著進行的。我第一篇關于王國維的研究，是考量“三種境界”說的原始語境及其為王國維引申后的意義指向。因為上“中國文學批評史”課時，曾有學生問到這一問題，我一時竟然無法予以精準的回答。這才使我意識到，這個問題看似知名度高，其實透明度低。后來又注意到王國維《人間詞話》有手稿本、《國粹學報》本、《盛京時報》本的不同，三本對勘，能發現許多問題。譬如，手稿中前30則基本上是在此前詩話、詞話的基礎上進行引申、點評，真正談到境界說是從第31則開始的，則“境界說”并非在王國維寫作之前就考慮成熟，而是在邊寫作、邊思考、邊調整中慢慢形成的。再如，王國維從手稿中選擇若干則準備發表前，也很是躊躇。在第一次選擇條目時，“境界說”仍未從其理論體系中凸顯出來，直到第三次圈定條目時，“境界說”才從不同的地方匯集起來，并置于詞話的前面。這些都很能說明問題。而1915年王國維在《盛京時報》發表31則本《人間詞話》時，不僅縮減了論詞條目，而且調整了理論指向。譬如，《國粹學報》本中帶有西學話語的條目，基本上被刪除。再譬如說，雖然壓縮到31則，但論曲的條目不減反增，這說明王國維更注重詩詞曲的文體流變，也帶著一種明顯的“去西方化”傾向。我知道我的這種說法比較冒險，因為《人間詞話》一向被視為是中西美學思想結合的產物，我抽掉了——起碼是減弱了西學的影響力，一定會遭受質疑。因為連錢鐘書都說過《人間詞話》“時時流露西學義諦”的話。但我考察《人間詞話》的版本變化，得出的結論就是如此。我在《人間詞話疏證》中曾撰有長篇緒論，其中的一項重要內容就是把手稿的所有理論出處（包括明引與暗用）全部整理出來，其結論是確鑿的：中國古典詩學才是其詞學的主要源頭，西學只是以話語的方式點綴其中、佐證其說而已。王國維1903年才開始接觸康德哲學，而此前兩年都沉潛在中國古代哲學、美學之中。當王國維在中西哲學、美學中盤桓了數年之后，他已然發現中西之間主要是言說方式的不同，至其根本底蘊原本可以相通，而其覺得西學中凡是“窒礙”難解的地方，也大都是有問題的——這種感覺也直接導致了王國維對西方哲學的最終放棄。所以王國維其實是停留在中西哲學、美學的會通處、契合處。錢鐘書在《人間詞話》中所發現的“西學義諦”，其實也完全可以在“中學”中找到清晰的蹤跡。所以我堅持認為，王國維中西會通的基石是穩健地扎根在中國古典哲學、美學之中的。如果勉強要打個比方的話就是：王國維早年雖然穿著西學的鞋子，但在思想上其實是行走在中國的大地上。在這方面，我覺得不是我要把這樣的想法強加在王國維身上，王國維自己的認識就已經是十分清楚的了，只是學界有意無意地忽略了而已。1914年，王國維在日本京都致信沈曾植就說：“往者十年之力，耗于西方哲學，虛往實歸，殆無此語。然因此頗知西人數千年思索之結果，與我國三千年前圣賢所說大略相同，由是掃除空想，求諸平實。”王國維耗費了十年心力的西學研究，終究還是落在了中國圣賢之“平實”上了，其以中國圣賢之思想學術為本位、為底蘊的意識乃是十分顯豁的。這是對“往者”的追憶，實際上，王國維的這一頓悟在1905年左右就已經基本成型。我覺得王國維的這封信可以說明不少問題，應該引起學界足夠的重視，它至少對于我們全面考量王國維詞學思想中中學與西學的權重，具有重要的參考價值。

問：經過這樣翔實考證得出的結論，想來一定會得到學術界的認可。

答：希望是這樣的。但學術立場各異，考量方式不同，要完全達成一致，也許不是一件容易的事情。這也是我的《人間詞話疏證》的“緒論”寫了5萬多字的原因所在。我曾對責編說：具體的詞話條目疏證，如果覺得有學理未周處，你可以處理；但這個緒論，盡量不要刪減我的，因為我要把話說充分、說透徹，其中比較多的屬于我的一家之言，我希望能完整地表達出來。這個緒論后來析為5篇論文在《詞學》、《江海學刊》等刊物發表了。就我本人目前的研究心得來說，我堅持自己的結論，但也尊重研究路徑與結論跟我不一致的學者，因為學術的討論原本就應該是開放的。而文學研究的價值，一般而言，也都只具備相對意義。

問：您的這種既自信又寬容的學術心態，對我們后學也是一種垂范。

答：學術研究的宗旨雖然應該歸一，或者說可以有一個相對明確的指向，但研究角度和方式卻不妨是開放式或發散式的，在多維的研究視野下并輻輳于同一研究對象而形成的結論，也許更為可靠。這是一個學者在保持學術自信的同時，應該不失寬容心態的學理所在。譬如我本人的研究，注重中國傳統，注重文學本體，注重實證方法和源流追尋。但也有學者從文藝學特別是西方的學術視野來研究王國維，我覺得從學理上說，這也是完全可以的，共同豐富了王國維研究的學術格局。畢竟王國維確實有過一段浸染西方哲學美學的過程，這個過程在現存王國維相關著述中也留下了頗為清晰的印記，則梳理這種思想與學術源流，不僅是可行的，而且是必需的。在這方面，前輩學者佛雛、當代學者羅鋼、肖鷹等，都做了不少工作，是值得我們充分敬重的。但我覺得在中學與西學之間，彼此不存在存一廢一的問題，而是應該考量這種中西之學在王國維思想中是如何榫接的。當然，在我看來，王國維先中后西的學術經歷，其實也由此奠定了其思維和論證程序上先中后西的基本范式，我個人也因此對中學在王國維學術思想中的地位更為重視。除了專題的研究文章，王國維早年的論證方式大都是先中國后西方的。如其《論教育之宗旨》在闡明美育可以使人心超越利害之外進入高尚純潔之域時，即先引用孔子“獨與曾點”之事以及“興于詩”、“成于樂”之論，然后才引用希臘之重視音樂一科，德國謝林、席勒等重視美育學之例。《孔子之美育主義》在論述“無欲之我”時也是在次第引用蘇軾、邵雍、陶淵明、謝靈運諸人的觀點或詩歌之后，才接著引用拜倫、亞里士多德、舍夫茨別利、蔡新、席勒等相關作品或學說作為佐證，其論證思路極為清晰。所以，我不主張完全用西學的理論來解析王國維的文學觀念，而是主張在中西互參中確立其內涵。譬如羅鋼教授在《一個詞的戰爭——重讀王國維詩學中的“自然”》一文中就認為王國維語境中的自然，非中國思想傳統中的“自然”，而是融合匯聚了西方浪漫主義流行時期的原始主義、有機主義、非理性主義的自然觀。這種學術考量本身當然是有意義的，但在意義的權重上，我仍持保留意見。實際上王國維的自然觀固然會包孕著部分西方思想的內涵，但這些內蘊只有與中國傳統思想高度契合，才有可能被王國維接受。故中西的自然觀念，并非中心與邊緣、強勢與被壓制的關系，王國維尋繹的應是兩者契合的基點而已。這也就是我所說的，學術研究可以有不同維度，但輻輳所在才是關鍵的意思。再如，關于王國維“無我之境”說的思想淵源問題，也是主張中國與主張西方者皆有。我寫過分析王國維文學觀念與《莊子》關系的專論，觀點當然非常明確，強調《莊子》學說在王國維“無我之境”說中的奠基意義。事實上，這一思路已有若干論著如佛雛《王國維詩學研究》、饒宗頤《人間詞話平議》等有所涉及。另，佀同壯《王國維與莊子的文化淵源》、劉雪燕《王國維與道——〈人間詞話〉中的莊子思想》、程麗娟、喻守國《論〈莊子〉對王國維“境界”說的影響》等文，也已經程度不等地涉及《莊子》學說與“無我之境”的關系。而肖鷹《“有我”與“無我”：自然與理想的結合方式——論王國維“境界”說的詩境構成原理》、羅鋼《七寶樓臺，拆碎不成片段——王國維“有我之境、無我之境”說探源》則分別注重從西方席勒與叔本華的理論中尋繹其源。這些淵源追尋當然是有價值的，但可以確定的是：這種溯源并不能同時構成對《莊子》相關學術影響的否定。事實上，即便同一溯源西方，肖鷹與羅鋼兩位教授的觀點也是不一致的。當然，我本人的研究在不同時期也會有差異，如我在分析《盛京時報》本《人間詞話》時，追尋“無我之境”與“有我之境”的理論淵源，對西學的重視便在對中學的重視之上，并用了“去西方化”這樣比較重的語言。現在回想起來，當時對兩境的中學淵源認識應該說尚欠充分。此后在分析王國維的詞及論述王國維與莊子的思想淵源時，才更加明晰地意識到中國古典的影響其實更大。所以，學術研究其實不怕彼此的分歧甚至矛盾，本著“忠實”的心態，行走在求真的道路上，“一蓑煙雨任平生”，“何妨吟嘯且徐行”，如此，便無愧于“學術”二字了。

問：中西結合或中西互補，可能更有助于我們走近王國維。我讀過您好多篇論王國維詞學范疇的文章，像發表在《文學評論》的論“隔與不隔”與論“有我”“無我”之境的兩篇文章，發表在《文史哲》的論“境界”一文，等等。我發現您十分注重“語境”。有的在論文題目上直接出現“語境”，有的雖然沒在題目上出現，但文章中的考量都是圍繞著語境進行的。可以理解為：您研究王國維的詞學范疇是將“語境”放在首位的嗎？

答：我覺得“語境”是研究范疇必須首先考慮的，因為一個范疇的出現本身就不是孤立的，它必須依托語境才能生成意義。中國古代的范疇在使用上往往有比較隨意的特點。譬如，莊子講氣，孟子講氣，曹丕也講氣，劉勰講氣，韓愈講氣，蘇轍也講氣。但細細斟酌之下，各家言氣，內涵卻各有不同。這是古代文論讓人畏懼的地方，但在我看來，也是很有魅力的地方。只有語境才可以讓范疇從這種闡釋的困境中突圍。我曾經跟我的學生說過：“所有的理論都是簡單的，復雜的只是表述。”話說得直率一點，但我確實有這樣的體會，而這種體會就有很大部分是從語境中獲得的。譬如，關于“境界”二字，此前有不少文章探討其語源，有追溯到《詩經》的，也有旁涉到佛教的，等等。但王國維自身使用的語境情況卻一直沒有人充分重視。我在通讀最新版《王國維全集》中的早年著作時發現，無論是在翻譯著作，還是在自己的文章中，王國維都有不少使用“境界”的例子，而且其內涵經歷了一個從地理學的概念到知識的范圍再到美學范疇的變化，這種直接的語源和語境才是最貼近王國維本意的。我把我的這一“發現”梳理成文，后來這篇文章發表在《文史哲》雜志上。“隔與不隔”說的語境本身比較微妙，如果不細加勘察，很可能會對其形成簡單化的理解，但王國維其實同時還提出過一個“稍隔”的概念，這個概念就基本被忽略在學術視野之外了。在《盛京時報》本《人間詞話》中，王國維又從結構的角度來考察隔與不隔的合理搭配問題，可見“隔”未必被王國維完全排斥，其價值和作用是視具體結構語境而定的。王國維其實是懸“隔”與“不隔”的兩極而論，而其理論中心是落在兩極之間的，這也是由王國維特殊的思維方式所決定的。如此說來，在王國維的詞學體系中，這個“稍隔”可能比“隔”與“不隔”更有意義。認清了王國維的思維方式，也就容易弄清楚他的理論核心究竟落實在哪個環節了。

問：“有我之境”與“無我之境”的關系大概也是如此吧？

答：是的。兩者并非對等的關系，無我之境高于有我之境，這是王國維曾經明確表述過的。因為有我之境一般詩人可以造就，而無我之境要脫略具象，更具涵攝的氣度，所以王國維說只有“豪杰之士”才能自樹立。而所謂“豪杰之士”，在王國維的語境中類同于“天才”。這種對兩境的高下之論，根源于王國維此前比較深厚的哲學素養。以哲學的視界來看待文學，對于是表現“小我”還是表現“大我”，在王國維的語境中自然就有了高下之分。這一點也不奇怪的。此前的部分研究似乎過分執著在“我”之有、無上了，批評或贊賞往往因此而起，其實“有”與“無”只是一種詩性的表達話語，不能過于質實去理解。也有學者將“有我之境”與“無我之境”在情感取向上作了明確的劃分，前者側重悲涼，后者側重曠達，這很可能是受了王國維所舉詩例的影響，實際上放在王國維的整個詞學體系中來考量，這種情感取向的區別幾乎是不存在的。

問：關于《人間詞話》學術史，我也讀到了一個系列，好像有10篇。您是怎樣從對王國維詞學本體的研究轉移到對其詞學學術史的研究的？

答：除非是新發現新開墾的學術領域，一般的學術研究都是在前人的基礎上進行的，所以不了解學術史，就無法開展新的研究。因為只有知道前人關注過什么問題、解決了什么問題、遺漏下什么問題，才能知道自己所擬探討的問題是否有價值；否則，很可能就是坐井觀天，流于低層次的重復了。我所收集的王國維的研究資料相當可觀，中國內地的從20世紀20年代至今，有關論著我搜集得比較齊，而且大都讀過；此外，像臺灣、香港、日本、美國等國家和地區的研究資料，也請了不少朋友代為復印或購買。我希望我的研究能夠在一個較高的起點上進行。因為我研究的是王國維，他的知名度太高，研究成果太多，這就意味著對我的挑戰也更大。此前，我經常看到類似于說“《人間詞話》一經發表就引起了學術界的極大關注”的話，但在我細致考察了相關學術史后，發現這其實是一句沒有根據的隨性之語。真實的情況是：從《人間詞話》發表的1908年一直到1926年，在長達十八年的時間里，在公開場合或學術領域，其實無人關注并研究這部詞話，這其中當然不包括吳昌綬等王國維身邊朋友私下的贊賞和商榷。直到1926年俞平伯標點本出版之后，接著是次年王國維的非正常死亡，這才引發了學人的廣泛關注，并在三四十年代形成了第一個研究熱潮。而且這個熱潮是在對王國維詞學的極度揄揚與嚴峻批評的對立中形成的，這種對立也注定了《人間詞話》走向經典的歷程一定是坎坷的，但能從坎坷中抖落塵埃并最終走向經典的《人間詞話》也一定有著非同尋常的思想魅力。然而，學術史的具體發展軌跡究竟如何？其中重點關注的問題、基本觀點經歷了怎樣的過程？學術界對此的研究和總結是嚴重不足的，有些甚至從未進入到學術研究領域。如俞平伯標點本與《人間詞話》走向經典有著怎樣的關系？靳德峻、蒲菁、許文雨、梁啟勛等人的文本注釋、講疏或者引述，體現了怎樣的學術觀念？王國維去世之后，其《人間詞話》文本經歷了怎樣的不斷增補的過程？如何看待王國維生前對詞話的兩度大規模壓縮與王國維身后諸學人對詞話不斷膨脹的增補？《人間詞話》對英語世界的文論產生了怎樣的影響？臺灣的涂經詒與美國的李又安在兩種不同母語背景之下的英譯《人間詞話》具有怎樣的學術價值？等等。這些問題十分重要，我個人只是做了一些初步的探討，希望有更多的學人參與到這一學術史的研究之中。因為王國維的詞學學術史雖然只是20世紀學術史中的一個個案，但因為王國維的特殊地位和《人間詞話》的特殊魅力，而具有了一定的代表意義。

問：您的王國維學緣研究似乎并非都與詞學相關，像王國維從日本回到上海后，雖然與沈曾植交往甚密，但學術商討基本上集中在文字音韻、西北史地等方面，幾乎沒有詞學方面的交往。就是與朱祖謀、況周頤等詞學家的交往，除了偶爾的詩詞唱和外，也很少有詞學思想方面的交流。我也看過好幾篇您論述王國維與陳寅恪學緣的文章，我覺得其間也沒有詞學的共同話題。

答：您說的現象確實存在，王國維的詞學雖然是我主要的研究對象，卻并非全部。您剛才提到的幾個人與王國維的交往主要是在王國維1916年初寓居上海時期。這個時期，王國維已經停止了詞學研究，而轉向到傳統經史研究領域了。但我仍寫了分析他們學緣關系的文章，就是出于拓寬我本人研究視域的考慮。因為有些研究對象雖非詞學，但屬于相近領域，在治學理念和方式上的互相影響也同樣值得關注。立在他山看此山，會有距離感，但風景的不同也是很有意味的。不過，學緣研究中的王國維與莊子、屈原、龔自珍、梁啟超、胡適等人的關系，詞學都是其中的重要義項。特別是莊子的哲學與美學思想對王國維的人生哲學和詞學思想具有重要的基石意義；而屈原及其作品則在文體發展、詞體觀念等方面對王國維影響頗大；龔自珍的為人似乎不為王國維所接受，但他對“人間”的關注應該引起過王國維的注意，其關于“尊情”以及“出入”等理論也在王國維的詞學思想中留有明顯的痕跡；而胡適的文學革命與王國維的“境界說”之間也有著隱微的關系，兩人的離合關系很值得考量。厘清這些學緣，對于更全面深入地理解王國維其人其文其思，我覺得意義重大。

問：王國維不僅是一個極具思想的詞學家，也是一個很有成就的詞人。您覺得王國維的理論與創作之間是平衡一致的現象居多，還是矛盾沖突的地方居多？我好像一直沒有看到您論述有關王國維詞方面的文章，不知您對此是否有過思考或者有過專論？

答：以前研究中國文學批評史的羅根澤先生曾經得出古代的批評家往往是作家“客串”的結論，我覺得這個結論是經得住推敲的。方孝岳先生的《中國文學批評》和羅宗強先生的《隋唐五代文學思想史》便比較重視從創作現象中來總結其文學觀念和思想，或者說將文學觀念與創作實踐進行對勘研究。這使得理論的指向更為清晰，也使得創作的本原得以彰顯。所以，對于兼擅理論與創作的人的研究，將其理論與創作進行聯系研究是題中應有之義。當然有的創作成就高，有的理論水平強，兩者要形成均勢的現象其實并不常見。所以，批評史上的“人物”很可能在文學史上找不到位置；當然，反過來說也是如此。譬如陸機的詩賦雖也有一時之譽，但終究是無法比肩其《文賦》的不朽地位的；嚴羽的《滄浪吟卷》可以“合理”地被很多的文學史論著忽略，但他的《滄浪詩話》在各種中國文學批評中一定會有專章來凸顯其不凡的地位。我覺得像王國維這樣理論影響大、創作成就高的人，就更應該注重這種橫向的比較與研究。因為創作中體現了怎樣的理論觀念，或者理論是如何滲透到創作之中，都是極有意思的話題。我其實已經寫了三篇有關王國維詞的文章：一篇是《憂與生來詎有端：王國維詞與其人生哲學之關系》；一篇是《王國維詩詞中的〈莊子〉意象及其精神》，一篇是《王國維的憂世說及其詞之政治隱喻》。這三篇文章都是應某雜志之約而寫的，其中前兩篇已經發表，第三篇今年也即將刊出。不過，我以專文來論述王國維的詞，并非是出于應約的需要。我關注王國維的詞已有多年，不僅收羅了早年刊發在《教育世界》上的《人間詞》甲、乙稿，而且諸如最早的《人間詞甲稿》單刻本，也在國家圖書館訪得，并掃描復制下來，這是一直消失在學術史視野之外的本子，彌足珍貴。至于20世紀30年代之后王國維詞的諸種刊本，如陳乃文最早輯成的《靜安詞》以及此后多種單行本或與《人間詞話》合刊本，林林總總，有10多種之多，都已在我的收藏之列。我對諸本的文字異同、數量差異已經做了初步的整理，相關的讀詞筆記也頗具規模。所以，約稿只是加快了我的撰寫進程而已。我在讀《人間詞話》的過程中，感受到王國維對“學人之詞”表面上似乎很排斥，連被他稱為學人之詞“極則”的朱祖謀，也被他認為是對詞的自然神妙“尚未夢見”。但正如繆鉞、王宗樂、佛雛等所言，以哲理入詞乃是王國維詞的一個基本特色，因為王國維詩詞創作的時間與其鉆研中西哲學的時間基本上是重疊的，而這一時期，王國維正為人生問題苦苦思索而不得其解。王國維在后來寫的《自序》中說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前，自是始決從事于哲學。”類似的意思同樣見于他的《哲學辯惑》: “……宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解則心不寧，叔本華謂人為形而上學之動物，洵不誑也。”從“體素羸弱，性復憂郁”這八個字，就可以大致明白王國維要探討的主要是生命本質與悲劇性的關系以及如何超越或者擺脫這種生命的悲劇性的問題。但我對繆鉞說王靜安“以歐西哲理入詩詞”的說法不能茍同，因為此說過于局限哲學的“歐西”背景了，事實上，王國維對人生的哲學之思是停留在中西哲學的會通處的，而且這種會通乃是以中國哲學為底蘊的。我覺得特別需要強調的是：王國維雖然是因為自己身體羸弱與憂郁的性格而起意探索人生的哲學之思，但他要解決的卻并非限于一己之生命，而是全人類的命運問題。我不是故意要把王國維往高遠處說，而是王國維確實是這樣自任的。他在《人間嗜好之研究》一文說過：“若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情，彼其勢力充實不可以已，遂不以發表自己之感情為滿足，更進而欲發表人類全體之感情。”很顯然，王國維是要做這種“真正之大詩人”的，他不會滿足于發表“一己之感情”，他的創作宗旨應該落實在“發表人類全體之感情”上。因為他非常贊賞叔本華關于人是“形而上學之動物”的判斷，這意味著形而下的情、景、物、理不可能成為他關注人生的焦點或終點，他真正關注的應該是在此基礎上抽象演繹出來的關于人生的普泛性的哲學之思。所以，關于人生的哲學之思也就成為王國維這一時期哲學研究與詩詞創作共同的主題。按此而論，王國維的詞當然應該屬于“學人之詞”，只是他追求的“學”是包孕諸學的哲學而已。這就似乎形成了矛盾：《人間詞話》推崇五代北宋之詞，追求自然真實、情景交融的藝術境界，而五代北宋之詞雖然也表現人生，但并非表現人生的哲學之思，從這里似乎可以看出王國維對于五代北宋詞的推崇并非是全方位的，應該主要是側重在自然神妙、珠圓玉潤的藝術表現。而王國維反對南宋以來的詞，主要是因為南宋以來的詞多寫長調，講究以曲折的結構安排來深隱創作主旨，使得“自然神妙”四個字很難找到安頓的地方。而晚清以來的學人之詞又在詞的審美形態上偏向典故堆砌，甚者帶有炫耀學問的色彩，此乃“學”之小者，再加上同樣沒有自然神妙的藝術表現，所以為王國維大力排斥。如此說來，王國維其實并非從本質上反對學人之詞，只是要求以人生的哲學之思充實或者替換學人之詞中“學”的內涵，追求學之“大”者；同時，又在審美形態上要求去掉晚清學人之詞的艱澀雕琢而保留五代北宋詞自然清發的藝術韻味，從而使詞的體制體現出一種既內蘊深刻的人生哲學之思又外具自然神妙的審美形態的新面貌、新氣象。佛雛曾說：“詩人（指王國維）以騷雅之筆，寫 ‘憂生之嗟’，一面企慕獨與天地精神相往來，一面又欲與永叔、少游以至納蘭相頡頏。”我覺得佛雛說的這兩面，確實是點穴之論。在這方面如果具體而微地進行討論的話，我覺得《人間詞話》中借用其自作但托名樊抗父的一節話很能說明問題。他說：“樊抗父謂余詞如《浣溪沙》之 ‘天末同云’、《蝶戀花》之‘昨夜夢中’、‘百尺朱樓’、‘春到臨春’等闋，鑿空而道，開詞家未有之境。余自謂才不若古人，但于力爭第一義處，古人亦不如我用意耳。”這里提到的“詞家未有之境”也就是所謂“第一義”，而作為佛學本旨和詩學要義的“第一義”，其實都以宇宙人生思索的普適性和極致性為核心，這就可以見出王國維特別提到的這四首詞應該是最契合其填詞新理念了。周策縱曾經評論王國維在《觀堂集林》再次精選的23闋詞“所悲憫者要為普遍之人生”。而臺灣的王宗樂更以《蝶戀花》（百尺朱樓）為例說：“這首詞的妙處，在賦予時間、空間和人物的代表性：以一云代表永恒時間，以一隅代表整個的世界，以少數人物代表全人類。在這一首詞中，從昏到曉便是永不停止的時光之流，高樓和大道即是全世界的縮影，婦人和行人即是全人類的代表人物。這就是詩人之眼觀察宇宙人生而得到的一種妙悟，詩人之筆又能寫得如此真切。”王宗樂的具體分析當然可以再行斟酌，但大的方向，我覺得應無問題。我這樣說可能要帶來另外一個問題：如果上面對王國維詞的分析可以成立的話，那么這種注重人生的悲劇性、注重人生哲學的普遍之思、注重哲學之思與自然清發藝術形態結合的創作特點，如何在其詞話中得到理論的回應呢？要回答這一問題，就涉及對王國維詞學的路徑與終極取向的定位問題了。《人間詞話》對秦觀詞“凄婉”、“凄厲”的推崇，認為晏幾道的“矜貴”未足以抗衡秦觀的“傷心”，已經體現出王國維對詞體悲劇美的重視。他對“堂廡特大”的馮延巳詞評價甚高，認為是詞的重要轉境；而李煜詞的“眼界始大，感慨遂深”，“儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”，則受到王國維“神秀”的高度贊揚，等等。這些評價無不顯示出王國維品第詞人高下的準則正在于其詞所包孕的人生之思是否深沉、博大與開闊上。換言之，王國維惋惜周邦彥詞乏“深遠之致”，又說宋道君《燕山亭》詞“不過自道身世之戚”，這說明局促于個人遭遇與心情的詞在王國維的語境中是很難位列上品的。這是從王國維對詞史的評騭中可以粗略看出的一種觀念。而王國維在理論體系上其實更是與此相呼應的。譬如，他在劉熙載“悲己悲世”說基礎上特別強調的“憂生憂世”說，就為詞體表現人生的悲劇性奠定了體制基礎。此外，表現出王國維重視人生普泛性哲學之思的，我認為在《人間詞話》中至少有如下數則值得注意：王國維在論述有我之境與無我之境時，其對此兩境明顯的高下之分，已經可以見出王國維對無我之境的極致追求。因為有我之境只是關注“小我”，觀物之時，詩人無法擺脫自我的局促，所以“物皆著我之色彩”；而無我之境乃是將“小我”混同于天地一物，已經看不出自我、小我的影子，呈現出“大我”的宏闊視野，所以“不知何者為我，何者為物”。而這種以描寫“大我”為特征的詩歌非一般詩人所能造就，需要“豪杰之士能自樹立”。由此看來，王國維對詩詞表現宏闊、博大、深沉的人生之思的追求乃是十分清晰的。不僅如此，王國維還對如何表現這種深遠宏大的人生哲學之思提出了具體的路徑和方法，這就是著名的“出入說”。出入說其實通貫在“有我之境”與“無我之境”之說中，因為入乎其內，“以我觀物”，才能對具體的情、景、物、理有真切的感受，從而體現出生動具體的“有我之境”。但“有我之境”只是基礎，只是階段性的認知，而非創作之終極目標。如此，王國維又要求詩人能出乎其外，泯滅自我的影子，以更宏闊的視野來表現出涵蓋宇宙人生規律性、本質性的哲思——即王國維語境中的“高致”，這就臻于“無我之境”了。所以“重視”外物，乃是要“與花鳥共憂樂”，而“輕視”外物，則是要能“以奴仆命風月”。入與出、重視與輕視、有我之境與無我之境，在王國維的詞學體系中原本就是如此緊密地聯系著的。王國維之所以不舍棄“小我”、“有我”，就是因為“小我”、“有我”是邁向“大我”、“無我”的基石，思想與情感的深度演繹本來就離不開具體生動的情景事理。但王國維畢竟志存高遠，這也注定了王國維詞學思想與填詞實踐不會在“小我”階段流連忘返。如此說來，王國維路徑與目標分明的詞學思想與其創作的努力方向應該是大體一致的，而且若干作品也確實達到了其理論的預設高度。這讓我不能不聯想到王國維在《自序二》中對自己詞的高度評價，他認為自南宋以后，在填詞上超過自己的，也就寥寥一二人而已。五代北宋的大詞人，他固然在總體上比不上，但他們也有不及自己的地方。王國維以“自序”的方式如此高評自己的詞，難免引起后人的質疑，甚至反感。我此前也多少有這樣的看法，但在熟讀細思之下，卻有了更多的共鳴，我似乎讀出了王國維過度自信底下所隱藏著的深意。譬如，他說南宋以后詞人除一二人外均不及自己，應該是就自然神妙的審美形態而言的。因為南宋以后詞人推崇長調結構的迂回曲折，講究潛氣內轉和語言的密麗，漸漸失去了詞體清發自然的本色韻味。而五代北宋之大詞人固然葆有小詞珠圓玉潤、清切婉麗的藝術特征，這是處于詞體極盛之后的王國維雖心向往之但也自覺難以企及的地方。但五代北宋詞在表現深刻的人生哲學之思方面不免要遜色的，甚至缺乏對此的自覺追求。李煜雖有“自是人生長恨水長東”的洶涌感情，晏殊也有“小園香徑獨徘徊”的思索狀態，但他們都缺乏進一步深度拷問以尋求人生本相的勇氣——或者說習慣，這應該就是王國維說五代北宋大詞人“亦未始無不及余之處”的意思所在。經過上面對王國維相關理論和創作的考量，王國維這一節話除了辭氣稍盛外，在內涵上倒是切合著他的理論宗旨和創作實際的。

問：最近也偶爾聽到有學者質疑《人間詞話》的經典地位，您如何看待這種質疑？

答：我在近年參加的幾次學術會議上，確實“聽到”了一些質疑《人間詞話》經典地位的聲音，這里的“聽到”要加引號，是因為質疑者并非以論文的方式來爭鳴，而是發言時附帶提及。因為沒有成文的文字，以至我也無法準確理解質疑的背景原因和學理所在，所以就更不好回應了。不過，在這里我可以結合我的理解就這一質疑多說幾句，其中很可能也有我“自說自話”的成分。所以，只能說是探討問題，而不是具體“回應”。其實，質疑《人間詞話》的經典地位不是現在才有的，在20世紀三四十年代的學人中，質疑的聲音已經所在多有，如朱光潛、唐圭璋等先生都有專文批評王國維的，而且朱、唐二先生的批評甚至帶著釜底抽薪的意味。但既往學術史的事實是：《人間詞話》越來越受關注，在迄今為止的所有詞話中，還沒有一部在學術和社會影響上超過《人間詞話》的。繆鉞說《人間詞話》之論詞，“精瑩澄徹，世多喜之”，這是一種必須面對的客觀現實。這說明《人間詞話》的經典地位是在歷史的進程中逐漸形成的，是難以撼動的。我們要關注的問題也許是：何以這本薄薄的小書會長盛不衰成為經典？這種走向經典的歷程反映了怎樣的思想觀念和時代思潮？如果僅依據張爾田說王國維晚年對《人間詞話》、《宋元戲曲考》等“吐棄不屑道”以及龍榆生轉述的“悔其少作”等，由此來否定《人間詞話》的經典地位，乃是依人腳跟了。王國維晚年醉心于經史研究，其對文學研究的熱情下降是再自然不過的事情，有些厚此薄彼，也是人生常態。何況驗諸王國維晚年對《人間詞話》的心態，張爾田之說并不符合實際；更何況早在1917年之時，王國維雖然認為張爾田的學問才氣在況周頤、孫益庵之上，但對張爾田為人的“心事殊不可知”已然感受甚深，這對于自稱“簡單人”又天性簡默的王國維來說，難免心存畏懼，甚至敬而遠之。而張爾田在文章中時時流露的對“敗龜殘楮”的菲薄之意與王國維對其價值的極端珍惜也形成了難以調和的心理矛盾。這樣來看，王國維能在多大程度上與張爾田傾心相談，坦露心跡，我是持懷疑態度的。所以，張爾田的話很可能是自設語境，他只是在給黃節的信中說：“世之崇拜靜庵者，不能窺其學之大本大原，專喜推許其《人間詞話》、《戲曲考》種種，而豈知皆靜庵之所吐棄不屑道者乎？”仔細斟酌這段話的語境，張爾田其實是對世人“專喜”推許《人間詞話》、《宋元戲曲考》等，而忽略了王國維晚年學術的“大本大原”——經史研究心存不滿，所以出語不免倉促而抑揚過實了。這與其說是貶抑《人間詞話》的地位，不如說是要高抬王國維的經史考據地位。張爾田曾經在致錢仲聯信中說過這樣一段話：“夏吷庵詞，弟嘗評為詞中之鄭子尹，有清一代，無第二手者。而近日忽喜作考據，欲與王靜安輩，當場賽走，可謂不善用其長矣。”（錢仲聯輯《張爾田論學遺札》，《文獻》1983年第2期，第157頁）其對王國維考據學的極端推崇乃是顯而易見。從心態上來說，張爾田其實與“世之崇拜靜庵者”一樣，只是從一個極端到了另外一個極端而已，其所謂“吐棄不屑道”云云更只是張爾田自己的感覺而已，與靜安自身何涉？而龍榆生的話如果真實可信的話，大概也只能來自朱祖謀。王國維與朱祖謀圍繞著“悔其少作”的具體語境，現在已經無從考辨。但王國維此話必不可能面說于龍榆生，因為就我有限的聞見，王國維生前應該并未與龍榆生有過見面。王國維年長龍榆生25歲，1908年《人間詞話》在《國粹學報》開始連載時，龍榆生才6歲。王國維任職學部以及1911年辛亥革命爆發后隨羅振玉東渡日本，直至1916年初回國寓居上海，這段時間，龍榆生或隨父親在湖北生活，或在江西萬載的集義小學讀書。而王國維1916年至1923年居滬期間，龍榆生正在江西經歷著病痛的折磨以及婚姻諸事。1923年春二月之后不久，龍榆生來到上海在神州女學教小學國文，而同年4月王國維即應溥儀征召為南書房行走而北上了，兩人在滬的交集時間大概有兩個月左右。但此時龍榆生尚未專力詞學，與上海灘的朱祖謀等一班名流尚無緣相識。而1923年至1927年王國維在京期間，龍榆生先是在滬任教神州女學，繼而任教設在武昌的私立中華大學附中，從1924年到1928年7月，龍榆生則一直在廈門的集美學校任教。當1928年9月，因陳石遺介紹，龍榆生擔任上海暨南大學講師時，王國維已經去世一年多了。對勘王國維與龍榆生的相關經歷，可以排除王國維對龍榆生當面評論《人間詞話》的可能。1916年之后，王國維在上海與朱祖謀時相過從，而發表在上海《國粹學報》的《人間詞話》很可能朱祖謀曾經寓目。雖然當年的詞學名流幾乎集體冷落了這部詞話，但原因絕非體制內與體制外這么簡單。我個人認為，《人間詞話》對以朱祖謀為代表的晚清詞人堪稱嚴厲的批評，尤其是對朱祖謀等奉為楷式的夢窗詞的徹底否定，譏其為膚淺，甚至稱夢窗為“齷齪小生”，等等，不免有“逆流”的嫌疑。試圖以一人抗對一世，固然可見王國維的勇氣，但平心而論，王國維畢竟是有不少出語峻急的地方了。雖然在《國粹學報》本中，王國維并沒有點出朱祖謀的名字，但其對“近人祖南宋而祧北宋”的批評，矛頭應該是清晰地指向朱祖謀的。而在1915年初的《盛京時報》本中，雖然將朱祖謀視為“學人之詞”的“極則”，貌似推崇，但這個“極則”在王國維眼里卻是“于古人自然神妙處，尚未夢見”的，實際上是將朱祖謀的詞看作“變體”的。至于手稿本中對南宋詞、夢窗詞、近人詞的批評更是開卷可見，而鋒芒所指也都是以朱祖謀為代表的晚清詞人，詞話所“破”在此，所“立”也從此。由此看來，王國維對當時詞壇的救弊意識不僅清晰，而且強烈。但也許是時勢弄人，在《人間詞話》發表八九年后，王國維居然因種種原因而與朱祖謀過從甚密，而朱祖謀對這位比自己年輕20歲的王國維似乎并無芥蒂——甚至溫潤有加，王國維與況周頤更在哈同花園成了同事。面對曾經被自己大力批評的朱祖謀等人，如果真的流露出一點“悔其少作”的意思，也許只是王國維的一種人生策略。但老實說，按我對王國維“簡默”性格的了解，這種可能性也是微乎其微的。在1925年之時，王國維愿意在點校數字后由俞平伯序并交付樸社梓行，就足以說明王國維的真實心態。若真的“悔”、真的“吐棄”這部詞話，王國維起碼在自己生前有足夠的理由和能力讓其塵封在歷史之中。事實上，王國維自己于1915年初在《盛京時報》刊發重編本《人間詞話》時，就曾直言“今檢舊稿，頗有可采者”。朱祖謀對王國維的溫潤當然體現了一種長者情懷，而親澤朱祖謀教誨的龍榆生可能就是另外一番感受了。雖然觸發龍榆生對詞學感興趣的是黃侃，但正是因著朱祖謀的鼓勵，才使得龍榆生最終把詞學作為畢生努力的方向。1928年9月，龍榆生任教暨南大學之后，結識了夏敬觀、朱祖謀等。龍榆生在后來寫的《苜蓿生涯過廿載》回憶說：“我最喜親近的，要算散原、彊村二老。……我因為在暨南教詩詞的關系，后來興趣就漸漸地轉向詞學那一方面去了，和彊村先生的關系，也就日見密切起來。”雖然龍榆生“屢欲執贄為弟子，而先生謙讓未遑也”，但因為朱祖謀臨終前將遺稿及校詞朱墨雙硯相授，并囑夏敬觀繪《上彊村授硯圖》，此事影響頗為深遠，則龍榆生為朱祖謀衣缽弟子乃成一基本事實。而《彊村遺書》的編成，龍榆生也居功至偉。簡略梳理朱祖謀與龍榆生的學緣，其實只是明乎龍榆生對朱祖謀的情感之深。但更可注意的是，當1921年龍榆生在武昌受黃侃文字、音韻及詞章之學時，黃侃就專門為龍榆生評點過一本《夢窗四稿》，則將夢窗詞看成是龍榆生詞學的起點應無問題，而朱祖謀在晚清民國弘揚夢窗詞風更是不遺余力。如此，面對批評夢窗詞同樣不遺余力的王國維，龍榆生別有所感，自然是完全可以理解的。也有個別學者認為《人間詞話》中的不少概念包括“境界”說等已為他人先行提出，有的在表述方式甚至語言上也十分相似，所以將相關理論歸于王國維名下，不免有掠美他人的嫌疑。我覺得這就是學理問題了。中國古代文論話語的承傳乃是常態，但同一話語，何以在他人口中寂寂無聞，而在王國維筆下卻熠熠生輝？這本身就很能說明問題。理論的價值和意義是在語境、內涵和體系當中彰顯出來的，王國維將他人曾經使用過的若干概念，結合自己的理解，予以新的界定，其實是以新內涵重新激活了舊概念、舊范疇的生命，其貢獻完全不在新創一名詞、一概念之下的。何況王國維以“境界”為核心建構了一個自足的理論體系，并持之以衡詁詞史，其理論體系和批評實踐中所包涵的現代觀念和學科意識，是應該得到學術史的充分尊重的。當然，我認為《人間詞話》無愧于經典之名，絕非認為其理論十分周全，無懈可擊；相反，我認為其中不僅存在著難以調和的矛盾——特別是手稿，而且偏鋒之論所在多有，譬如不能充分認識長調的結構特征，以小令作法移論長調，不能客觀對待詞史發展與詞體變化，等等。這些都是需要慎重言說的。但我想同時強調的是：王國維不是在寫一本普及詩詞創作的入門書，而是意在引領一個對當下詞壇進行“撥亂反正”、重歸本原的新的創造時代的來臨，故其立論，寧出偏鋒，不為中庸，精彩超絕的見解與明顯的審美缺失同時并存在這部一百余則的詞話中。但如果因其內含著不少審美缺失而否定《人間詞話》的經典地位也屬無謂。這就好像劉勰以一部《文心雕龍》成就一門“龍學”，在20世紀90年代初，也曾有學者撰長篇論文從10個方面揭出《文心雕龍》的種種不足，而對其杰出成就則漠然視之。一邊故意放大著不足，一邊故意遮蔽著成就，我認為這不是一種客觀的研究態度。《人間詞話》在某種程度上與《文心雕龍》一樣，雖然是經典，但也一定存在著學術的不足或者盲區。但有缺失的經典也是經典，或者說，這世上本來就沒有完美無缺的經典，缺失也是經典的一個重要特征，而經典則是由“缺失”之外的因素造就的。我在《人間詞話疏證序》中曾經直面此事，至今我的觀點也無變化，所以我愿意把這節文字引在這里：“竊思靜安論詞非徒逞一家之言，乃因時而起，岸然救弊者也。故其不避偏鋒，恣意而發。若貶抑長調，鄙薄南宋，甚者以小令作法衡諸慢詞，皆為人深相詬責，良有以也。以余觀之，靜安詞學本得失參之。若依詞史而論，則未免自限門庭而堂廡未張；若就濟世而言，則宛然導引時流而厥功甚偉。”王國維詞學的這兩面，都是需要我們冷靜面對的。在我的內心深處，其實對于既根柢槃深又裁斷精審、全面而深刻地分析總結王國維詞學缺失的鴻文充滿著期待，因為經典本來就不只是用來膜拜的。但就好像盲目的崇拜固然沒有意義，隨性而發、淺嘗輒止的否定又何嘗有意義呢！

問：確實如您所言，經典的意義只是從主流、主體意義上說的。我接著您的話題冒昧地提個問題：您研究王國維詞學那么多年，由您來撰寫這篇全面分析王國維詞學缺失的文章不是更合適嗎？

答：這倒確實給我出了個難題。關于王國維詞學存在怎樣的缺失這一問題，我當然有過思考，在相關的論文和著作中其實也已有所抉發，只是因為非專門論述，所以有些不成系統。但這是我的研究計劃之一。從學理上來說，分析其缺失比梳理其貢獻要艱難得多，因為這對研究者的理論素養和學術視野提出了更高的要求，我深恐自己達不到這一要求，所以也一直視為畏途。我覺得在寫這篇文章之前，應該首先明白并確立這樣幾個前提：一、應在全面了解王國維詞學整體風貌、充分估量其學術價值的基礎上來分析其缺失；若失去這個前提，則對其缺失的分析極有可能偏離了方向。二、分析其缺失的主觀目的不是為了推翻其經典地位，而是還原其理論本相。經典不是以個人的力量可以樹立起來的，也很難用個人的力量來推翻。過于圓滿周至的理論極有可能是平庸的，有鋒芒和穿透力、生命力才應該是經典的重要特征。三、分析其缺失應該對其缺失造成的時代因素和個人因素進行綜合分析，盡量避免研究者自身情感因素的干擾。某一理論只要具備了獨特的時代語境或個人語境，其價值就應該得到一定程度的認同。四、因為王國維生前有三種版本的《人間詞話》傳世，三本之間不僅文字差異很大，理論差異也十分明顯，所以相應的缺失分析應有明確的版本依據；否則，很可能會因為忽略王國維通過語境變化而帶來的理論調整而“委屈”了王國維。我覺得只有具備以上前提的缺失分析才有可能具有較為充足的學理意義。因為我目前對此的考慮尚欠成熟，所以無法全面按照上述的學術理念來周密地討論這一問題。只能就我多年的閱讀感受簡單而粗略地回應一下您提的這個問題。我覺得王國維詞學的缺失可能比較集中地體現在以下幾個方面：一、境界說及其體系的內涵描述不夠清晰，條目安排略顯散漫。現在諸種版本的《人間詞話》對境界的文字描述大致相近，似乎側重在對五代北宋詞自然清發的藝術風貌方面。但通觀詞話，王國維對境界中的哲思內涵其實是相當重視的，像有我之境與無我之境、理想與寫實、出與入、輕視外物與重視外物等等，其理論的落腳點都在普泛性的人生哲學之思上。但這是需要結合王國維的哲學研究背景和創作實踐才能“分析”出來。而從其理論話語本身來看，應該是比較模糊的。特別是王國維對以朱祖謀為代表的晚清學人之詞的大力批評，很容易使讀者誤認為王國維對學人之詞持嚴峻的抗拒姿態。但實際上，王國維只是主張在自然神妙的藝術形態之下傳寫哲學的形上之思而已，其本質上是對學人之詞的修正，而非反動。再如，詞話體式在結構上難免顯得散漫，王國維數度斟酌詞話，歸納其理論綱要，而彼此有緊密關系的條目仍有不少較為分散，如出入說、重視外物與輕視外物、比較李煜與宋徽宗二人詞、稱賞李璟“菡萏”二句的感發力量等。這些條目分散在詞話各處，為相應的理論提煉增加了困難。二、有意弱化了“境界”說的理論源流。這種現象在后兩種文本中比較突出，因為表述境界說及其體系的相關條目已經被王國維安排在詞話的前半部分，所以其理論源流在全書結構上就無法得到充分體現；而在手稿本中，因為前三十則大抵是對此前詩話、詞話的評騭、裁斷，所以源流自顯。但我提出這一問題，這種結構上的調整并非是最主要的，而是其中比較興趣、神韻與境界三說時，王國維用了“面目”與“探本”的話語，我覺得用語似稍顯唐突。實際上，王國維對于興趣說、神韻說的內涵應該是大體認同的，否則不會有“北宋以前之詞亦復如是”一句接續其后。王國維只是對作為理論范疇話語的“興趣”、“神韻”的涵攝力表示了懷疑。但正如嚴羽與王士禛在理論上追求的是“無跡可求”的空靈之情思一樣，境界說要求的脫略具象的形上之思，在本質上與其是有著極大的相似之處的，只是形下、形上之間，取舍有所不同而已。而且在理論表述上，王國維雖時露端倪，但也一直隱約其詞。如說自己填詞“力爭第一義”，“開詞家未有之境”，等等。這些話語的具體內涵其實也一直未有明確的闡釋。則境界與神韻、興趣之間的關系在某種程度上原本就是相承而來，只是豐富其哲思內涵而已——當然，這一點非常重要。若我上面的理解不錯的話，則王國維的理論表述就顯得稍過了一點。三、較為偏仄的文體尊卑理論與詞史發展觀。各文體之間本來各有其勝場，無所謂尊卑，但王國維卻認為詩歌中絕句最尊、律詩次之、排律最下，并以此得出詞中小令為尊、長調為次、而長調中的《百字令》、《沁園春》為最下的結論。應該說，這個結論缺乏充足的邏輯基礎。但在王國維的詞學體系中，這一文體尊卑之說卻奠定了重要的理論方向。譬如，在時代取向上，王國維之所以推崇五代北宋，其中這一時期的詞以小令為主就是重要一因，而他對南宋以降的詞極盡鄙薄之意，則與其時長調為主流形態有關。即使是少數為其肯定的南宋長調，也是因為在王國維看來具備小令的若干特點。如此，王國維必然對長調、南宋詞形成極大的偏見，這也導致了其對詞史規律的不合理把握。四、過于夸大自然與真的價值。景物與情感之真是境界說的重要內涵，但王國維由此對于凡是真實地體現了情景物理的詩詞都予以較高評價，似乎就過分放大了“真”的意義了。如認為“甘作一生拼，盡君今日歡”就是孔子也未必刪棄，又說“蕩子行不歸，空床難獨守”、“何不策高足，先據要路津”，雖然“淫鄙之尤”，但并不為人視為淫詞、鄙詞，“以其真也”。又說，五代北宋大詞人“非無淫詞，讀之者但覺其親切動人；非無鄙詞，但覺其精力彌滿”，等等。未免有強立其說的嫌疑，顯然是顧此而失彼了。因為只有美的、善的真才是有意義的。自然固然是藝術的一種高境，但語言的文采、結構的迂回也是一種有意味的境界。南宋詞人如吳文英等人的詞，就是因為講究語言密麗、潛氣內轉而受到王國維的詬責。王國維的朋友吳昌綬在《人間詞話》發表不久就已經在致王國維信中提到這一問題。他說：“夢窗詞誠如尊論。惟詞體至此已數百年，天真之后不能免人事，性靈之中不能不講功夫，能深入乃能顯出，則夢窗超然獨異，非西麓、玉田一輩比矣。”就各文體的發展實際來看，“人事”與“功夫”確實是文體發展到一定階段必然要面對的現象。吳昌綬持論的中肯其實毋庸置疑。但從后來《盛京時報》本《人間詞話》的情況來看，王國維并未接受這一意見。這一方面反映了王國維對自己學術判斷的堅守，但也客觀上反映了王國維在審美評價上有欠平和與宏闊。五、過于貶低典故、替代字等的使用價值。典故與替代字的過多使用，當然有可能會造成意義上的隔膜和形態上的熟稔。但合理有效的使用，也可增進表達的效果，這也是不可否認的。事實上，在《盛京時報》本《人間詞話》中，王國維對典故的使用是有所松動的，如論“隔與不隔”一則，在分析歐陽修《少年游》一詞時，因為上闋“語語都在目前”，所以對下闋換頭用“謝家池上，江淹浦畔，吟魄與離魂”的“故事”表達了一定程度的認同，因為“前既寫實，故至此不能不拓開”。王國維反對的只是“通體如此”。但這樣稍顯通達的看法在手稿本和通行本中，并未彰顯出來。六、較為濃重的情感因素，削弱了其理論的嚴謹和莊重程度。如稱夢窗為“齷齪小生”，用“玉老田荒”來評價張炎之詞，比較歐陽修、秦觀與周邦彥的詞，認為“有淑女與倡伎之別”，說史達祖、吳文英、周密、陳允平諸人詞“同失之膚淺”、“其才分有限”，等等。這其中的部分評語雖然可以在王國維的詞學體系中得到一定程度的認知，但畢竟出語稍顯倉促，情感流露得過度了。需要鄭重說明的是：我雖然在這里列出了所謂的六點缺失，并作了簡單的分析，但內心其實是惶恐的，因為“我”眼中的王國維詞學的“缺失”，是否真的就是王國維的缺失，這是需要經過學術史的檢驗才能得出結論的。我姑且不避淺陋，把不成熟的幾點想法說出來，亦拋磚引玉之意也。

問：看來您已經考慮并構思得差不多了，非常期待您這篇大作的問世。您剛才特別談到王國維對當時詞壇的救弊意識不僅清晰，而且強烈，這讓我想起胡適。胡適雖然沒有寫出一部詞話，但卻有一部影響很大的《詞選》，前面的序言更是提出了不少銳利的觀點。您覺得王國維與胡適的詞學觀有著怎樣的異同呢？

答：這個問題很有意義。在反對當時詞風方面，胡適與王國維是基本站在同一條戰線的。以前任訪秋寫過一篇《王國維〈人間詞話〉與胡適〈詞選〉》的文章，多方面地比較過王國維與胡適詞學觀念的異同，核心意思是說兩人雖有差異，但胡適乃是基本承續了王國維的詞學觀念。我大體同意任訪秋的觀點。因為他們都對當時詞壇強烈不滿，都抱著救世的目的，都懷著為填詞開辟新途的愿望，都有一種“風騷委地何人收”的責任感和使命感。從這一意義上來說，他們都是文學的“革命者”，雖然胡適的步子邁得更大，但王國維卻是導夫先路者。像吳文祺、谷永、王德毅等，都把王國維看作是新文學運動的先驅者，甚至認為如果王國維堅持這種革命的姿態，新文學運動的第一把交椅應該是由王國維來坐的。我基本贊同這一看法。之所以只是“基本”，是因為在思想和理論上，王國維確實已經奠定了文學革命的大方向，只是在方法、步驟和目標上，與后來的胡適有所不同。但以王國維當時之身份，要以這種獨立的姿態將自己的思想與理論影響而及全國，應該是不可能的，因為時代沒有賦予王國維以縱橫馳騁的“革命”舞臺。后來胡適所擁有的輿論陣地、人脈支援甚至官方的認同都是此前王國維所望塵莫及的。所以王國維至多只能進行思想上的準備，而胡適才是合適的踐行者。王國維與胡適兩人的批評風格甚至都有相似之處，如王國維對“近人”之詞的批評幾乎不留一點情面，胡適更是有過之而無不及。他說夢窗詞都是由“古典”與“套語”堆砌起來的，又說“近年的詞人”中了夢窗的毒害，沒有情感和意境。他們批評夢窗詞，其實都是為了批評當世的詞人，因為正如任訪秋所說，夢窗乃是“近世詞家模擬之祖”。但在如何樹立新的詞風、確立新的文體范式上，王國維與胡適卻是路徑迥異了。王國維心馳神往五代北宋的清發自然、真率靈動，希望能重現這一輝煌，希望能直接生活在這種古典之中。而胡適要打破詩詞曲的文體界限，用白話新詩來取代所有的韻文體式，他推崇唐五代北宋的詞，只是因為這一時期的詞帶著通俗、自然和自由的色彩，與新文學的宗旨有著不謀而合之處。換言之，胡適可以推崇其審美風尚，但要擺脫其文體的種種繁復規范，以一種自由的體式自由地抒情敘事。這就顯出兩人的根本差異了：王國維只是主張在文體內部進行適度調整，而且主要集中在師法對象、審美觀念和表現內容等方面，實際上只是一種在傳統內部的調整與改良而已；而胡適則是要用這種白話新詩作為新的文體來延續“一代有一代之文學”的歷史，他要徹底地顛覆傳統韻文的格律句式等限制，從而為文學的發展開拓出更廣闊的空間。胡適對于王國維不算徹底的“革命”大概是不滿意的，因為王國維并不關注也不相信更不主張新文體的創立；而王國維也在給顧頡剛的信中明確表達過對胡適提倡白話詩文“未敢贊同也”。當他們在理論意義上從同一戰壕中短暫地“攜手”走出后，就分道揚鑣、各趨其途了。事實上，當胡適疾風暴雨式地掀起新文學運動之時，王國維只是一個靜默的旁觀者，他早年思想革命和文學革命的夢想和激情早已散去，胡適之種種言論和創作，在王國維而言，至多只是喚起他的一份記憶而已。

問：我再追問一個話題，我注意到您剛才說《人間詞話》發表后，幾乎被當年的詞學名流集體冷落了。而您又說其原因絕非體制內與體制外這么簡單。您能具體說說嗎？

答：明確提出并詮釋詞學的體制內外之說，以我有限的聞見，似乎以胡明先生發表在《文學遺產》1998年第2期的《一百年來的詞學研究：詮釋與思考》一文為最早。胡先生是從百年詞學的發展流變而言的。其所謂體制內派，主要是指堅持詞的本體和內部深層結構研究的一派，他們固守傳統，結社唱和，而且以極大的精力和熱情來整理詞學文獻，從事詞學研究。代表人物除了“晚清四大家”之外，也包括后來在民國時期大放異彩的吳昌綬、夏敬觀、吳梅、陳匪石、俞平伯、夏承燾、唐圭璋、龍榆生、詹安泰等人。體制外派則并非注重詞的本體研究，而是以貫通的眼光、演化的觀念論詞評詞，評估詞在中國文學史上的地位。這一派以王國維肇基，胡適推衍，后來的胡云翼、薛礪若以及鄭振鐸、劉大杰等一些文學史家也可歸入這一派。體制內派大都終身——起碼也有很長時間從事詞的創作和詞學研究，基本上是以詞學研究為職業；而體制外派的詞學研究大都是階段性的，其目的是通過對傳統詞學的批評來為建設新的學術與文化服務。從以上對胡先生大作的粗略概括來看，胡先生是從研究者的身份差異、研究對象的區別、研究宗旨的不同等來區別詞學的體制內外之分，而且立足百年詞學，確實具有自足的學理意義。但具體到王國維，可能情況有點特殊，因為正如胡先生在文章中說，王國維只是體制外派的“奠基人物”。換言之，在王國維的時代——至少在20世紀20年代中期之前，體制內與體制外力量對比并不均衡，“內”“外”相對的格局尚未形成，所以我更愿意用主流與邊緣來形容王國維之時的詞學局面。在最近的一次詞學會議上，我也聽到有學者將《人間詞話》的被冷落歸于王國維的“體制外”身份。這一話語大概來源于胡先生的文章。但在王國維撰述《人間詞話》以及發表后的近二十年中，體制之內外既然沒有形成對應之勢，則用“體制內”與“體制外”來解釋王國維詞學的影響問題似乎就未必妥當了。因為“體制外”未成格局與氣候，“體制內”的言說也就缺乏了針對性。這就是我雖然在理論上總體贊同胡明先生對百年詞學體制內外的劃分，但又不主張將這一理論具體運用到對王國維個案分析的原因所在。因為王國維及其詞學所呈現的并非單一的狀況，而是帶有彼此糾葛、難以厘清的特點。我覺得王國維與胡適在反對當時詞風上固然步趨大體一致，但兩人在本質上是不同的。按照胡明先生的體制理論，王國維的詞學實在是兼有體制內與體制外的雙重特征。因為王國維所推崇的詞史上的唐五代北宋正是詞體形成、本原彰顯的時期，王國維對詞之體性的關注雖然有過變化，如既有承襲舊說的“深美閎約”等，也有新創的“境界”、“要眇宜修”等說，但始終關注則是毫無疑問的。至其對詞體深層結構的論析，更通過其對“隔與不隔”說的調整顯示出來。可以看出，王國維正是希望通過強化詞的本體觀念、深層結構來重現詞的本色和輝煌。另外，我深深覺得，王國維在撰寫《人間詞話》之時，固然沒有與“體制內”的晚清四大家有過直接的交結，似乎自居邊緣，但他的詞話與況周頤的詞話發表在同一期《國粹學報》上，可見至少在上海的報人心目中，王國維與況周頤在某種程度上是可以相提并論的，并沒有因為王國維的“邊緣”而排斥他。而王國維與北京的詞學名流其實是頗有聯系的。譬如吳昌綬——曾被列為體制內的代表人物，他所影刻的雙照樓詞乃是馳譽一時的宋元詞集刊刻的精品，而王國維不僅代其校勘數種詞集，而且在影刻的版式上，吳昌綬都要聆聽王國維的意見，則王國維何嘗是詞壇的孤獨行者？而作為當時詞壇具有重要影響力的吳昌綬則不僅在王國維編纂《詞錄》、《唐五代二十一家詞輯》等方面提供版本或提出體例等方面的意見，而且對《人間詞話》也表達了“欽叩無似”的贊賞之情，認為“為斯道起衰綿至亡”。但吳昌綬對夢窗詞的看法與王國維不同，認為夢窗詞的“人事”與“功夫”都是文體發展的自然結果，堪稱“超然獨異”。所以，他致信王國維“尚祈更一審之”。可見王國維與吳昌綬當時對詞話內容討論之熱烈，甚至不乏激烈。吳昌綬并建議王國維的詞話“多作百十條”，希望代為印行。而吳昌綬與朱祖謀交誼頗深，兩人不僅時有書信通問，而且大概因為同樣致力刊刻詞籍的緣故，他們在詞學文獻方面的交往也甚多。雙照樓擬刻的《后村詞》——即后來陶湘續刻的《景宋本后村居士詩馀二卷》，就是朱祖謀從上海寄給吳昌綬，吳昌綬再請王國維審定的。可見，因著吳昌綬的中介作用，王國維與朱祖謀之間其實也是有著婉轉的關系的。而因吳昌綬函請，朱祖謀不僅從上海將王國維的詞寄奉吳昌綬，更在復吳昌綬信中對王國維的詞“極道佩仰，謂頗有疏蕩之致”。則朱祖謀對王國維詞的關注乃是一顯在的事實，而且評價不低。要知道王國維《人間詞》甲乙稿所刊發的《教育世界》雜志發行量極小，而朱祖謀猶能覓得，刊發《人間詞話》的《國粹學報》乃是在上海極有影響的刊物，朱祖謀自然更應該能夠看到。這些都說明王國維的詞話和創作其實是得到了當時主流詞家的關注的，只是以非公開的方式關注而已。所以，要說王國維絕對的邊緣也與事實不符合。用體制之內外來區分王國維與其時詞學家的身份差異，也會時時遇到難以分解的問題。因為從王國維與吳昌綬在詞學活動上的密切關系以及來自于當時詞壇領軍人物朱祖謀對其填詞成就的私下贊許來看，“體制內”的核心人物對王國維詞學或明或暗的“兼容”乃是稍加考量便可見出的事實。倒是在當時詞壇對夢窗詞的一片膜拜聲中，王國維痛下針砭，獨出蹊徑，指出新路，顯示出不囿于時代、不同凡響的魄力。所以，王國維與當時詞學界呈現在外部的疏離并非與是否關注詞體及其結構的研究有關，而是因其詞學路徑與當時的詞學主流形成了尖銳的矛盾，這才是導致王國維之詞學被主流詞學界集體冷落的原因所在。雖然從總的聲勢而言，王國維似乎確實要邊緣一點，寂寞一點，弱勢一點，但在這個略顯空曠的邊緣上站著的卻是一位獨具眼光、心理強大并敢于抗對潮流的有力者。日本學者鈴木虎雄說王國維與朱祖謀在詞學思想上“互相做了他山之石”。繆鉞《王靜安與叔本華》即認為：“凡學術思想之能開新境而揚光輝者，多賴他山攻錯之益。”但“他山攻錯之益”往往需要時間的沉淀才能顯現出來。我個人認為，這或許才是當時朱祖謀等詞學名流無法在公開場合予以評論的原因所在，因為贊揚固然困難——因為贊揚意味著自我否定，批評也很艱難——因為批評意味著放大王國維的觀點，這些都是朱祖謀等詞人不愿意看到的，所以“冷落”也許是最好的選擇。但我可以確定的是：王國維及其詞學曾經長期地盤桓在朱祖謀等人心中。我甚至覺得，朱祖謀等人對王國維的詞學或許并不十分抗拒，甚至會有相當程度的認同，畢竟都是此道中人，從詞之本體意義來說，《人間詞話》所論顯然要更契合詞之本原的。“重拙大”云云其實是亂世的產物，離詞的本色體制也是遙遠的。只是朱祖謀等人獨特的生活經歷與師承關系，使得他們對以吳文英為代表的南宋詞人有著更多的聲氣相通。背景與立場既然不同，妄為軒輊也屬無謂，惟有兩存其說而已。這大概也是1916年初王國維從日本回到上海，能夠與朱祖謀等人友好相處的原因所在。當鈴木虎雄到訪上海，王國維主動要為他引見朱祖謀，這連鈴木虎雄都感到驚訝的事情，在王國維而言卻是很自然的。而《彊村校詞圖》繪成后，朱祖謀馳書王國維，囑其作序。其時為此圖作序的皆為沈曾植、葉昌熾等一班名流，以王國維之年輕而被邀預此盛事，當然可見王國維在朱祖謀心中的地位。若無此前的“兼容”作為基礎，這一切也很難水到渠成的。而王國維在序中也稱道朱祖謀“以詞雄海內”以及匯刊詞籍等業績，彼此的認同至少在這一時期已是無可懷疑。值得注意的是，此時的王國維雖然與“體制內”的詞學名流們交往甚多，但卻是他基本放棄詞學研究的時期。如果硬要與體制內、體制外這個話題套上的話，無論是在身份歸屬還是在對詞學本體的關注上，這個時期的王國維似乎可以無可爭議地被歸到“體制內”了，但依舊未見“體制內”的朱祖謀等對其詞學發表任何看法。即使在王國維去世后，一直到1931年朱祖謀辭世，中間也有5個年頭，其時王國維的詞學已成熱點，宛然成為主流，但朱祖謀也未曾為此發出過一點聲音。所以與主流詞學有沒有關系、有怎樣的關系，此在王國維而言，實在是不能說明多少問題的。換言之，用體制內與體制外這種方式來簡單套用王國維與當時主流詞壇的關系，不僅捍格難通，而且是缺乏充足的學理依據的。

問：您研究王國維及其詞學是否與您對晚清民國詞學的長期關注有著直接的關系？

答：有關系的。我在20世紀80年代后期就開始了對陳廷焯詞學的研究，在《中華文史論叢》、《詞學》等雜志上陸續發表了七八篇論文，后來在復旦大學跟著王運熙先生攻讀中國文學批評史專業博士學位，方向略有轉移。1995年博士畢業后來到中山大學任教，因為在中山大學除了講授中國文學批評史課程之外，也負責講授宋元這一段文學，這使得我對詞的熱情再次被點燃。但唐宋詞太熱門了，我一時找不到研究的路徑，也不想重復別人的研究選題，而我曾經研究過的陳廷焯是晚清的重要詞論家，于是我就決定把晚清民國詞學作為我的研究領域，先后對端木埰、朱祖謀、唐圭璋、詹安泰等詞學名家進行了專題研究。后來，我又申請了教育部項目“晚清民國詞學研究”，先后發表了20多篇論文，這些論文本來擬整合為專著以《晚清民國詞學研究》為名出版的，但正好前幾年復旦大學黃霖先生申請的教育部重大項目“中國分體文學學史”獲得立項，其中有“詞學”一卷，黃先生希望我來承擔這一卷的研究工作。這樣我就不能不將研究領域從晚清往前追溯，先后對《花間集序》、宋人的“以詩為詞”理論、李清照的《詞論》等展開研究，希望能大體厘清詞學史的發展軌跡。最后完成的書稿有近60萬字，但其中一半以上的文字是有關晚清民國的，比例不是很協調，但也可以見出我個人的研究重點所在。現在晚清民國詞學研究已經成為一個熱點了，我算是其中涉獵比較早的。只是未能出一本以“晚清民國詞學研究”為書名的專著，有點遺憾。

問：這個遺憾應該在您的《中國分體文學學史·詞學卷》中有所彌補了。

答：這倒也是，畢竟成果在那里的。

問：我還讀到您關于詩馀、倚聲、哀感頑艷、潛氣內轉等的研究文章，深受教益。像發表在《文學評論》上的《詞學史上的“潛氣內轉”說》，就是一篇很有見地和氣度的論文。

答：我關注的這些論題主要還是在長期的讀書過程中讀出來的。像“詩馀”這樣的名稱，詞話中的解釋五花八門，但學術史卻一直未能予以全面總結，我就結合自己的理解嘗試著總結一番。“倚聲”更是一個復雜的問題，雖然任半塘等人的著作對倚聲有所關注，但倚聲的具體情形十分復雜，我花了不少力氣去分析研究，但因為其中太多音樂的問題，感覺自己只是在理論的層面作了解析，音樂層面仍是闕如的。“哀感頑艷”涉及詞體的情感本色問題，“潛氣內轉”是南宋以來長調創作特別講究的創作技法，這些概念的內涵非常精微，不大好把握，我的研究只能說是初步的探討吧。

問：您研究詞學二十多年，近年的王國維研究又成績斐然，堪稱是晚清民國詞學研究的領軍人物。其中一定有一些自己的體會，希望能跟大家分享一下。

答：謝謝您！“領軍人物”真的談不上，我只是較早涉獵這一領域的一個勤奮的耕耘者而已。“江山代有才人出”，我相信年輕一代學者的學術底蘊和學術銳氣是值得信任和期待的。我的詞學研究在敬畏之心、莊重之意、勤勉之態上，可以說曾無愧色，因為我很清楚學術在我心中的分量和在我生命中的意義。但實事求是地說，我的詞學研究在方法、觀念上不算新潮，甚至可以用“保守”來形容。我覺得對于一個將學術作為畢生追求的事業的人來說，以下幾點應該是值得重視的：

一、重視語境與真實還原。前人言學，有如熊十力所說“根柢無易其固”的，也有如陳寅恪所說“了解之同情”的。前輩學者的核心意思是對原著、原文或某一具體觀點要有忠實而深度的了解，就是不脫離基本語境，不用現代觀點去扭曲或遮蔽古人，如果不能對古人的觀點做到最大程度的理解，則所謂學術判斷很可能就會成為空中樓閣。吾師運熙先生曾說：當一種學說長期被錯誤的闡釋遮蔽或故意扭曲時，真實的還原、正確的解釋就是一種創新。我覺得這話非常平實但極有力量，值得我們三思。我考察王國維的不少重要命題、范疇，都把“語境”放在重要的位置。如關于境界說，我一一查閱了王國維早年譯述西學及日人著作中對“境界”一詞的使用情況，從而對“境界”一詞在王國維的使用語境中的變化及其學說成型軌跡作了勾勒，這可能比一般意義的概念溯源要更契合王國維的心境。而關于隔與不隔、有我之境與無我之境等，我也在王國維的整個文學、美學背景中來進行考量，從而發掘出不少被障蔽的內涵。

二、裁斷精準與創通條理。學術研究不是以還原歷史為最終目的，而是以其彰顯客觀規律、豐富當今的文化學術為宗旨，這就意味著熊十力所說的“裁斷必出于己”，才是體現學者深度和高度的準的，這就需要研究者具有敏銳的感受力和精準的判斷力，而且這種感受力和判斷力越強，其所呈現的學術境界便也越寬闊高遠。昔沈曾植評價王國維“神智睿發，善能創通條理”，除了包含學術眼光敏銳宏大，更包括在這種精準裁斷基礎上所形成的拓展學術領域和創建新學科的能力。王國維《宋元戲曲考》一書就是很好的證明。王國維在序中說：“凡諸材料，皆余所蒐集；其所說明，亦大抵余之所創獲也。世之為此學者自余始，其所貢于此學者亦以此書為多。非吾輩才力過于古人，實以古人未嘗為此學故也。”王國維在收集整理戲曲文獻的基礎上究其淵源，明其變化，從而開拓出戲曲研究的新領域，這正是其“善能創通條理”的重要體現。我用了很大的篇幅去研究王國維之學緣，用意也在此。因為王國維的思想中不僅包涵著古代如莊子、屈原等的思想與意趣，也承接著同時代人的學術與智慧，同時也影響著自己身邊以及此后的學人。這個學緣雖然是以王國維為核心，其實綿延著一個時代的學術觀念。所以我對于沈曾植、羅振玉、吳昌綬、梁啟超、羅振常、陳寅恪、胡適等人與王國維的學術因緣，盡量予以梳理分析。在我看來，這不僅是裁斷王國維學術思想的一個重要維度，也有以王國維研究為例，建構學人研究的重要范式的用意在內。當然，因個人學力有限，未必能將這種范式建構得更科學合理。但我想，我的這些研究至少為以后科學合理的研究范式的出現提供了更豐富的研究基礎。

三、重視文獻的基礎意義。也許要源源不斷地發現新文獻，不是一件容易的事情。有些文獻雖然已經公諸學界，卻長期被冷落。像王國維的《盛京時報》本《人間詞話》在20世紀80年代初就被發現，但數十年間，居然沒有一篇研究的文章，真是咄咄怪事。再譬如王國維的《詞錄》在湮沒八十多年后重現于世，而學界也顯然冷待了這部著作。這些學界的“舊”文獻，在新的學術視野審視下，完全可以成為研究者的“新”文獻。當然，能夠有新的文獻發現是最好的，我在國家圖書館訪書時就曾意外發現過7通王國維致沈曾植的書札，都是散佚在《王國維全集》之外的。再如王國維的《人間詞話》手稿雖然影印問世了，但附在手稿后面的《靜庵藏書目》卻被刊落，我在國圖將其抄錄下來，后來專門寫了一篇《〈靜庵藏書目〉與王國維早期學術》的文章，發表在《復旦學報》上，以這一材料從這種角度來分析藏書與王國維早期詩學的關系，此前我還沒有見到。又如王國維在1918年曾擇錄24首詞以《履霜詞》命集，贈予沈曾植，并特地說明其集含有一定的《苕華》、《何草》之意，故意彰顯著其詞的政治意蘊，這與早年以“人間”命名詞集以表現其對人生的哲學思考，呈現出不同的詮釋角度，也契合著王國維當時的心境。但這個選本也一直消失在學術視野之外，我設法從國圖的膠卷中錄出原文，對其進行了詳細的考量。若沒有這些重要的第一手文獻，我的不少文章其實是無從說起的。文獻的意義于此可見。

四、努力培養一種研究者與被研究者之間的感情。這里所說的感情并非是出于一己愛憎之偏愛，而是嘗試深度融入到研究對象的世界之中，觸摸其脈搏，感受其律動。譬如，我曾經專程踏訪過王國維的海寧故居，踩著王國維當年的足跡，聽著曾經震撼過王國維心靈的一浪高過一浪的海寧潮聲，我對王國維的詩詞突然有了更切近的理解。我曾經呆然出神地凝視著頤和園里碧波蕩漾的昆明湖水，也幾度徘徊在夕陽映照下身影斑駁的魚藻軒前久久不愿離去，想象著1927年6月4日那個令人揪心的上午在這里所發生的一切。我甚至在頤和園門口還莫名地想起了那個一直在等候王國維出來等得有些心焦的35號黃包車夫。面對此時此景，我的內心總澎湃著無以言說的悲涼。我計劃中還想去南通、去蘇州探訪那些也許已經渺難尋繹的與王國維有關的歷史痕跡。但大地在，青山在，我去國家圖書館訪讀王國維的手稿，其實并非完全為了求得文獻的真實——部分手稿已影印，真實性是顯在的，而是為了求得一種捧讀手跡、如晤對古人的感覺。學術之敬畏、莊重，除了其本身內容之外，也包括這些外在的東西。

五、沉潛含玩的研讀工夫。我認為現代的學術研究，功利性大大增強，但如果失卻了沉潛含玩的工夫，其學術價值就會大打折扣，也很難經受住學術史的檢驗。古人講“十年磨一劍”，又說“板凳要坐十年冷”，等等，無非是把對學術的沉潛含玩作為優秀學者的一種基本品格。現在過于頻繁、流于形式的考核等，對于學術質量和學術水平的負面作用日益顯示出來；但盯著現在，還是放眼未來，這就要看研究者自身的學術定位了。我曾在兩年多的時間里，反復把玩王國維的《詞錄》，一直也未能找到研究的角度。后來我找到吳昌綬《宋金元詞集見存卷目》，這是給王國維編纂《詞錄》以啟迪的一本書；又根據《詞錄》體例多仿照朱彝尊的《經義考》；再加上《詞錄》編纂于《人間詞話》撰述之前，其間的理論承傳自然不能疏忽；而羅振常的補證也同樣值得關注。這些要素慢慢匯集起來，我也就找到研究的路徑了。后來這篇兩萬字的長文發表在《文學遺產》上。

六、“不懸目的而自生目的”的研讀法，這是王國維告誡他人的一種讀書研究的方法。王國維認為在無目的的精讀中，自然會讀出心得，根據心得再自擬題目，也就“自生目的”了。我覺得在當下略顯逼仄的學術環境中，要完全“不懸目的”可能有點脫離現實，但王國維的“自生目的”才是“不懸目的”的目的所在。換句話來說，雖然是目標讀書，但讀書的范圍不能過于狹窄；太過狹窄的讀書會束縛思維發散的空間，也影響到學術判斷的宏闊與大氣。“目的”是自在的，而過程卻可以“不懸目的”。我本人在研究王國維的過程中，雖然側重在文學、詞學，但其關于甲骨文、音韻訓詁、古史地、古器物、民族關系等的論著，也是廣泛瀏覽的，而且與王國維同時的羅振玉、錢玄同、顧頡剛、沈兼士、馬衡等人的論著，眼力所及，也不放過。這些論著的作用也許不會在當下的研究中立時顯現出來，但作為一種知識儲備，也許會在不經意間顯露出來。說句實在話，我一直想早點把這本《王國維詞學與學緣研究》完結了，交付出版，也將我關于王國維的十年研究告一段落。但至今為止，因為我“不懸目的”的讀書而帶來的“自生目的”的論題并未停息，而且似乎有層出不窮之勢，真讓我有點欲罷而不能的感覺。我常常并不知道下一年會寫哪方面的文章，但到了時候，一個一個的論題就自來了。好在我對王國維的研究熱情從未下降，所以這“計劃”中的專書究竟到哪一天能截稿，也就順其自然了。

七、通源流以識微旨。王國維在《宋元戲曲考·序》中將“觀其會通”與“窺其奧窔”并提，也應該就是主張在明其源流變化的基礎上識其奧深之旨。南朝劉勰《文心雕龍》詮解文體，以“原始以表末”為最先，蓋源流分明，才能識得文體精微之處。治學大率都是如此，不難在博而難在博的基礎上專精。王國維在撰述《人間詞話》之前，無論是作為文獻整理的《唐五代二十一家詞輯》，還是作為詞學文獻目錄學的《詞錄》都已經完成，至于其對詞的總集和別集的涵泳，對古代文論著作的研讀，也都花費了不少工夫，此稍檢《靜庵藏書目》就可略窺大概。如此，在理論觀照之下，對詞史發展自然有了清晰的脈絡，也因此在衡詁一詞人特色之時，就能在詞史源流中確立其地位。他對唐五代北宋詞的偏愛也是在梳理了詞史之后才作出的選擇。若總共才識得幾家詞人，眼界尚未開張，而欲辨其特色，論其價值，非愚則妄也。以前說昆侖山下有一盲者終日捫響索跡，以為自己深知昆侖之面目，而其實行跡未出昆侖方丈之間，此深可誡者也。然昆侖之大終不可不知也。近年我指導博士生，即使是做詞學個案研究的，我也要求學生通讀幾種學術信譽度較高的詞史、詞學史、詞學批評史著作，先明源流大概，然后進入細致而微的個案研究。有此學術背景，辨明一事實、判定一結論，才能因心中穩實而自信。我對王國維詞學本體研究的數篇文章，就是把梳理王國維文學思想的嬗變軌跡作為研究的前提，然后才能對王國維的詞學思想進行相對準確的定位。

八、取法乎上。此是針對學術史而言的。昔嚴羽《滄浪詩話》言創作師承，有師法乎上，僅得其中；師法乎中，斯為下矣之論。移之以論學術史，似亦可通。現今體制催生著大量的學術泡沫，這些學術泡沫有的不僅沒有學術含量，而且可能擾亂學術判斷，甚至將可行的學術路徑引入歧途。所以，閱讀學術史應該是一個批判接受的過程，要慢慢培養一種對學術史的鑒別能力：對于一些格局恢弘、立論健舉的論著要重點閱讀，對于某個領域深度開掘的個案研究要細心領會，而對于學無底蘊、思無精銳、識無通透、論無所資、文無章法的論著則棄之可也。所謂“亂花漸欲迷人眼”，被學術史迷惑住的一定不是慧眼。只有將自己的研究建立在高水平的學術史基礎上，門徑宏大正通，才能導引自己的研究走向更高遠的境界。我對民國時期王國維詞學的接受史作了不少專題研究，從俞平伯、許文雨到朱光潛、蒲菁，既作了不少個案的學術研究，也對三四十年代有關《人間詞話》的匯編、注釋、評說及有關概念范疇解說的源流進行仔細考察，弄清其已經解決的問題、未能完全解決的問題以及尚未涉及的問題，然后再找準自己的研究方向。

九、由微觀以達宏觀，做足微觀，適度中觀，謹慎宏觀。這也是王國維的學術研究實踐所證明過的有效的學術路徑。王國維批評姚名達的《孔子適周究在何年》一文考據雖確，“特事小耳”，又針對姚名達欲研究《史記》，認為“規模太大”，而只是建議其箋注《史記》中的《六國年表》。從王國維對姚名達的這一番選題上的斟酌，可以見出王國維非常強調微觀、中觀研究的重要性。當然微觀研究中的饾饤之學，也是王國維不贊成的。像王國維《殷周制度論》這樣的文章，如果沒有此前大量的對甲骨、傳統經史的研究作為基礎，也幾乎是不可能寫出的。他如王國維之《最近二三十年中中國新發見之學問》一文也是如此。我雖然是學理論出身，但我一直謹守師訓，不敢隨便作汗漫而無邊際的所謂宏觀之文。以前章學誠曾說天下學術不出“沉潛考索”、“高明獨斷”二途，其實高明獨斷也往往是從沉潛考索中來。熊十力提出研讀佛書有分析與綜會、踏實與凌空“四要”。但這“四要”之中，踏實、分析是基礎，凌空、綜會是提高，其中所包含的學術“程序”其實甚明。循序漸進，才能臻于高明獨斷之境。有鑒于前賢垂誡和本師教誨，所以無論是在晚清民國詞學研究，還是在王國維研究中，我都是以大量的個案研究為基礎，先做好細致踏實的考索分析之功，然后再綜會、凌空，以謀更高遠的論說。即使像我刊發在《武漢大學學報》的《王國維的哲學、宗教觀念與“人生”詩學》這樣的文章，也是在我經過了六七年的研究、發表了20多篇相關文章后才寫出的，而這也不過算是“中觀”的文章而已。我一直認為在古代文學、古代文論研究中，沒有眾多個案研究作為基礎的宏觀研究很可能是脆弱的。

十、做有靈性的學術。一人之學術亦如一人之性情，有的靈動有致，有的呆板滯重。譬如學術眼光的變化、不同學科的借鑒、材料的活用、角度的調整等，都是使學術保持活力與靈動的重要方法。熊十力說：“佛學以圓融為上乘，讀書以慧眼入妙境。”也大體有這個意思。皓首窮一經、“能納而不能出”、“能言而不能行”的“俗儒”，也許是每個時代的學術格局所需要的，但我相信時代更需要的是既能“稽先王之制”，又能“立當時之事”的“通儒”。這就意味著學術研究如果失去了靈性，很可能與時代形成隔膜，變成了一種類似博物館式的學術。所以，作為一個學者，至少要有“通古今之變”的學術氣魄和學術追求。王國維說詩人對宇宙人生，要能入乎其內，才有生氣，出乎其外，才見高致。這種由生氣而帶出的高致不僅使詩人充滿著靈性，也使得其作品別具魅力。學術研究“入”與“出”的關系，我認為也大率如此。學術研究雖然離不開咀嚼含玩的思索過程，但學術之大創獲與大發明也往往如同創作，多賴靈光乍現的豁然開悟。陸機說“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，這種須臾與一瞬之間對古今四海的觀撫，正得益于靈性突發所賜。蘇軾也有“作詩火急追亡逋，清景一失后難摹”之句，也是描述靈性固然會不期而至，但也會倏然而逝的道理。文學創作對靈性的期待是如此，學術研究對靈性的期待同樣是如此。繆鉞即有“真正天才皆神志清明”之論。王國維被沈曾植譽為“神智睿發”，應該就包含著對王國維極具天賦的睿智敏悟的贊賞。繆鉞在《王靜安與叔本華》一文中也說：“其（指王國維）心中如具靈光，各種學術，經此靈光所照，即生異彩。”也是表達了類似的意思。昔陸機《文賦》說“應感之會”的創作有“來不可遏，去不可止”的特征，而且頭腦澄澈，思緒風發，由此而形成“石韞玉而山輝，水懷珠而川媚”的明媚的文學春景；而“六情底滯”之時，則“理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽”，靈感對于思理的催生作用于此可見。而且我認為除了思想、學術的靈性之外，文字表達也同樣應該充滿靈性。也就是說，要以富有靈性的語言去傳達富有靈性的思想與學術，如此，才能使思想與學術呈現出靈動有致的面貌。靈性的語言除了平時的積累之外，也同樣需要靈感的激發。陸機曾說應感來臨之時，“言泉流于唇齒”，而且“文徽徽以溢目，音泠泠以盈耳”，具有著特別的視聽美感。學術語言當然不必過于講究文采，但如果在語言的自然精準之外，也有賞心悅目、充滿靈性的文采之美，又何嘗不是一種學術佳境！此亦荀子所謂“玉在山而木潤，淵生珠而岸不枯”也。古人論詩論文即多象喻，也無非是希望在審美意象中傳達出理論判斷。我覺得此在中國，正是一堪加傳承和弘揚的優秀傳統，學術的“中國性”也應該在這些地方體現出來。若以現代學術的思想和語言范式之故而完全輕棄這一傳統，未免令人惋惜。此外，有靈性的文字也往往是筆下流淌著情感的文字，只是這種情感是圍繞著理性并舒緩著理性的節奏、柔和著理性的面目而已。當然，有靈性的學術對于天賦的期待更多，非一味勤奮可至，此在各人稟賦不同，亦未可強求也。以上的這些想法雖粗加條貫，但其中很多在我也只是懸為目標，心向往之而已。因為此非知之難，行之難也。而且上述的這些總結具備多少普適意義？我自己也困惑的。我只能說是借這個機會，結合我個人多年的學術研究，將我平素與門弟子烹茶論學之詹詹小言略予總結，亦不賢識小、野人獻芹耳，希望有幸獲得學界前輩和朋友們的不吝教誨。明代詩人于謙言讀書治學而有詩云：“書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親。眼前直下三千字，胸次全無一點塵。”后二句之快意爽朗，簡直莫之與京，此在我自然是“寤寐思服”之學術佳境，令我神往。但前二句倒是契合著我十年閱讀王國維的心境與歷程。

問：謝謝彭教授這么細致而翔實的研究總結，相信一定會對年輕學人有所幫助。詩詞教育不僅是大學中文系的必修內容，而且也應該是中學階段語文教學的重要內容，您能對中學詩詞教育的思路和方法簡單提點一下嗎？

答：“提點”二字不敢當，我簡單談談我的看法。詞學是從填詞創作實踐中總結出來的學問，回過來對于詩詞分析當然也有重要的啟示意義。我覺得中學詩詞教育，要把詩詞文體的特征放在首位，也就是詩詞它應該是怎樣的？有哪些文體規范？要達成怎樣的審美效果？這些因素明白之后，才能有的放矢地進行分析講解。從教師的角度來說，還應該對這一文體的發展源流、風格流派有所了解。在這些基礎上再來對具體的作品進行分析，看看它的特殊性在哪里，是否屬于變體，變體的價值在哪里，等等。這些問題當然是作為講解分析的背景而存在的。而具體在分析作品時，名句當然要重點分析，但篇章結構、意思承接的脈絡也需要梳理清楚。對于一些字眼之類，多一點分析，也可以培養學生的詩心。如王國維為什么說“紅杏枝頭春意鬧”這一句，著一“鬧”字而境界全出，原因就在于這個“鬧”字帶著聲響、帶著場景，能夠將春景的熱烈一下子渲染在讀者面前。如果是“紅杏枝頭春意在”，作為句子，其實也沒有什么問題，但“在”字作為一種靜態描寫，太普通了，也很難把讀者直接帶進“現場”。詩詞的妙處大多在這些精微之處，有時可說，有時不可說。所以，培養對詩詞的感受能力或許比訓練分析能力要更有意義。

問：中國古典詩詞教學對人文素養培養的重要性在中學階段并沒有得到足夠重視或充分體現，這恐怕也與我們對古典詩詞的認識局限有很大關系。您能為我們談談，中國古典詩詞教學對青少年的人格形成和心理發展可能產生的影響嗎？

答：這個問題提得很好，其實也是當下很嚴峻的問題。我們一直都宣稱中國是詩歌的國度，但無論是在學校教育還是在社會教育的環節，我覺得對詩詞的重視程度都嚴重不足。最突出的例子是：高考作文竟然將詩詞創作拒之門外。無論是全國卷或省卷，往往在作文的要求一欄特別注明：“文體不限，詩歌除外。”且不說這是一個在意義上存在矛盾的病句，何以可以接納詩歌之外的所有文體，惟獨將詩歌摒棄在外？這在其他國家，也許無可非議，但中國是“詩”的國度啊！詩的國度拒絕詩歌，不說荒謬，也實在是難以理解的。我曾經寫過一篇《不要輕易對詩歌說“不”》的文章，發表在《當代詩詞》雜志上，就是主要針對高考排斥詩歌而論的。里面有一節文字，很好地代表了我的態度，我把它援引在這里：“我們并不奢望在當下的高考中將詩詞列為必考的內容，因為詩道淪喪既非一日，欲挽回斯文，豈容易哉！但我們 ‘奢望’在高考作文中將 ‘詩歌除外’的贅詞去掉，讓詩歌享有與其他文體平等的地位；我們無意將詩詞成為文學創作的中心和社會關注的焦點，但有責任讓更多的人來關注和參與詩詞創作的活動；我們能夠容忍詩詞在社會的邊緣悠閑而有尊嚴地生存著，但不能容忍詩詞的園圃被野蔓和青苔覆蓋；我們有理由期待將詩詞創作納入國家教育制度的那一天，因為一個民族優秀傳統的形成是漫長的，但欲滅其生機、毀其傳統又往往是輕而易舉的。……當現代社會因為殘酷的競爭和過于恐慌的生存壓力，使柔和的人性漸去漸遠的時候，詩詞也許會部分地消解掉現代社會的拜金意識和人性危機，使闕失的人性再顯溫潤，使猙獰的社會再現從容，這不正是和諧社會所需要的嗎？”現在的社會問題比較突出，中學生處于心智發展的重要階段，青少年的人格形成和心理發展中如果缺少了詩詞教育，很可能會使他們的心靈被世俗的東西所蒙蔽所污染。詩歌的純潔、高雅，無形中會讓人生變得從容而優雅起來。讓學生們在傳統詩歌的瑰麗景象中感受并接受熏陶，強固自己的心靈，在紛繁復雜的塵俗中獲得判斷美和丑的能力，從而樹立正確的價值觀。因為價值觀的養成對于人的一生才是最為重要的根基。我覺得不僅中學要強化詩詞教育，小學階段就應該重視了。文化是在傳承中創造的，傳統詩詞在經過新文化運動之后便退居到主流文化的邊緣，現在到了重新審視并重新激活詩詞力量的時候了。