罪與對話：顧彬的中國情懷

作為顧彬教授多年的摯友，我早有意就“漢學家顧彬”其人寫一篇文章，但一直苦于找不到中意的題目，實際上是難以確定寫作的主題。今年初春，顧彬將他的《北京的沉思》一文提供給我，希望我讀一讀。讀完這篇文章，我確定了我要寫的文章題目《波恩的憂郁》，但沒有動筆，心中隱約企望一些重要的東西來充實我的構思。近日讀了顧彬的新著《二十世紀中國文學史》（華東師范大學出版社，2008年版），此書所呈現的，正是我所期盼的，胸中勃勃然，本文寫作的時機成熟了。

在《北京的沉思》中，顧彬談的是一個“罪與對話”的主題。他在文中講得非常清楚，作為一個人，我們必須生存于廣泛的對話之中；而作為“人”，我們是必然有罪的。前者，是一個現代性的立場；后者，是一個基督教神學的立場。而顧彬本人的立場，則是將這兩者結合起來。他說：“我們沒有辦法無罪。我們也無法獲得對人和事物的完美了解。這說明任何接觸都有它的不足。如果沒有這種不足，也沒有接觸的必要。另外無論哪種接觸，都會使我們感覺到，我們還不夠了解。可以說，我們在別人面前，無論如何總是有罪的。對我來說，認識到我們不可避免的罪，才為我開拓了一種真正的對話。”

如果清楚《舊約·創世紀》的教義，我們應當明白基督教的“原罪”是以人類始祖亞當和夏娃“偷吃知識果而獲得了自我意識”為內涵的，而且這是他們在上帝面前犯下的“知識之罪”。顧彬在《北京的沉思》中所講的“罪”，是與這種“基督教原罪”不同的另一種“罪”。他所指的“罪”是“我們無法獲得對人和事物的完美了解”，因此“我們在別人面前，無論如何總是有罪的”。這是一種“不能徹底理解他人”的“自我有限性”的“罪”。這種“罪”是以現代社會中“不可克服的人和世界的分離為基礎的”，準確講，是現代人在失去了上帝的精神庇護之后的根本性的無家可歸感奠定了這種“自我有限性的罪”。“當面對著無限的時間和空間的時候，人不得不承認這個事實：他自身的能力是有限的。”然而，現代人并沒有因為自我有限性而放棄認識，相反，渴望認識變成了他試圖從這種“罪”中獲得救贖的根本沖動。“他竭盡全力擴展他的知識，但是，仍然不能認識一切事物。他不得不把自己局限在他的知覺限度內。只要這樣做，人只有以憂郁為本分。”因此，顧彬所講的“罪”，不是對一個類似于“偷食知識果”這樣的既成事實的判定，而是對西方現代文化處境中自我有限性的體認：憂郁。正因為如此，顧彬堅持認為：“憂郁只是，而且將來也只是一個不能與西方文化整體分離的癥狀”，“自從彼德拉克以來，它是一種生活態度，一種與生俱來的、被銘定的生活方式。”

顧彬正是將“憂郁”作為“一種生活態度，一種與生俱來的、被銘定的生活方式”實踐于其人生的漢學家。正如他將現代處境中的自我有限性認同為一種不可克服的“罪”一樣，他同時又“竭盡全力擴展他的知識”，試圖以此洗滌他的“罪”。他選擇漢學研究作為自己畢生的事業，雖然直接的原因來自他閱讀龐德英譯的李白的詩所受到的強烈感染，但根本的原因卻是在于他將漢學研究選擇為自我贖罪的基本途徑。他說：“對我而言，關心中國是重要的，那是加強我的自我認識的一個手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我只能參照那個不同的東西。只有借助于知道我確實不是什么的那個東西，我才能確定我潛在地可能是什么。”對于顧彬，漢學不僅提供了不同于他的“異”，而且使他在跨文化的距離上，更深刻地認識到“我確實不是什么”，從而強化了他的“罪”（自我有限性），加深了他的“憂郁”。對于與西方文化具有深刻差異的漢學，霸權主義的“教導文明”（teaching civilization）和犬儒主義的“學習文明”（learning civilization）都不可避免地墜入失敗。對于顧彬，理解的有限性不僅針對對他者的理解，而且針對對自我的理解。正是理解的雙重有限性，決定了“教導文明”和“學習文明”對漢學研究的必然失敗。因此，顧彬采取了第三種進入漢學的途徑：“自我”與“異”的對話。他將自己的“對話”觀念追溯于大學時代從伽達默爾的《真理與方法》一書獲得的解釋學思想啟蒙。但是，我認為，正是顧彬深沉的“自我有限”的罪感，使他認同了解釋學的對話觀念，并且把漢學作為“自我”畢生對話的“異”。“對我來說，認識到我們不可避免的罪，才為我開拓了一種真正的對話。”

顧彬是帶著深刻體認現代性自我有限性的罪感進入漢學世界的，他的自我與漢學的對話銘刻了“憂郁”作為生活態度和生活方式在他的學術人生中的展開。作為個案，這部《二十世紀中國文學史》的寫作，突出地展示了顧彬以“罪與對話”為內涵的現代性憂郁生活。我自1996年夏在風景綺麗的黃山與顧彬結識，12年來，作為他的一位摯友，我們交往的主要內容就是關于漢學的對話，而交談得最多的就是關于這部《二十世紀中國文學史》所涉及的部分作家和作品。根據與他多年交談的經驗和感受，我將他所謂“真正的對話”理解為包含三個特點的對話：熱情的追問、真誠的傾聽和坦率的表達。通過對話，顧彬一方面不斷展示自我的有限性，另一方面又不斷發展著對研究對象的理解。的確，他對于自己對20世紀中國文學認識的有限性是有一種原罪的自覺的；但同時，他并不把自己置于一個“學習者”的位置，而是作為他者參與對話。在對話中，顧彬給我最強烈的感受是他對于對話本身的熱誠渴望。顧彬贊成何格雷伯（W.Hogrebe）的觀點，“憂郁作為一種認識模式是渴望”，他在對話中所表現的渴望正是他的憂郁的體現。

作為顧彬的一部“罪與對話”的漢學著作，《二十世紀中國文學史》有如下鮮明特點：

首先，全書貫徹了對于“一種真正的對話”的渴望，作者不是作為一個冷漠超然的旁觀者在敘述和評判，而是始終帶著清醒的“自我有限”的罪感，在進行著持續不斷的對話。對話的對象，既包括國際漢學界的同行和中國學者，也包括20世紀中國文學的作家和作品。這種基本的對話態度和方式，使該書的行文洋溢著一種富有張力的交流氣質。在處理如丁玲、趙樹理等具有濃厚政治色彩的重要作家時，顧彬在書中表現了非常認真的與作家對話的態度。他不是在關于文學與政治的二元選擇中對這些作家作是與非的評價，而是努力通過將其作品置入作家創作時的復雜環境中，把作家作為一個真正的對話者展開對話。在討論丁玲的長篇小說《太陽照在桑干河上》時，顧彬指出，“出于種種理由這部小說得到的評價毀譽參半。在今天如果想做到符合當時情境的處理，只有通過一種不迎合時勢的批判性閱讀和對時代的同情的理解才可能”。我認為，這種“批判性閱讀”和“同情的理解”的結合，落實于作家，就是一種對話的態度。這種對話的寫作態度不僅避免了理解和評價的簡單化，更重要的是產生了以作品為中介，把作家還原為人的效果，使文學史真正在對話中展現為人的文學史。在評價趙樹理時，顧彬指出，“在藝術上趙樹理并不屬于‘五四’傳統。他來自農村，操著農民的語言并且把自己看成他們的傳聲筒。他是一個用傳統手法來糅合帶韻散文的說書人。就這點來說，實際上可能更應該從中國傳統敘事藝術的角度來理解他。但這樣一個判斷可能下得太早。……不管他身上有多少傳統因素，趙樹理仍是一個現代的代表，當然是一個在社會主義前兆下受到極大限制的現代的代表。……他學習民間表達方法的天賦，令他無論如何也算是中國文學語言的一個重要革新者。他的農民形象顯著地區別于‘五四’代表者。他強調的不是苦難，而是鄉村中人們的活力”。應當說，正因為堅持與作家“真正的對話”，顧彬的《二十世紀中國文學史》不僅在書寫的意義上呈現出豐富性，而且在精神的層面上展示了深刻的人文意義。

其次，正如不憚表現“自我有限”的罪感，作者在書中也同樣坦率地表達自己對20世紀中國文學的“異”的觀點和評價。在整體上，顧彬是將20世紀中國文學置于中國從傳統轉向現代的歷史背景上來審視的，他將之闡述為從“對中國的執迷”轉向“現代性的世界”的痛苦歷程。針對這個歷史背景，顧彬的“異”的視角不僅表現為他始終將“（西方）現代性”作為一個基本參照審視研究對象，而且在作家作品分析中相當突出地交互使用了基督教神學與人文主義的視角。因此，顧彬不僅將對20世紀中國作家作品的分析引入文化哲學的深層，而且真正展開了在“現代性”交匯點上的中西跨文化差異（沖突）的對話。如果說在對艾青的詩歌《黎明的通知》的解讀中，顧彬指出“他（艾青）的象征體系交織著基督教母題”，是引入基督教神學與艾青的革命文學對話，從而揭示出兩者之間的某種共同性；那么，在對錢鍾書的《圍城》的解讀中，顧彬的現代性憂郁視角則將錢鍾書放置在一個未被揭示的中國現代性的深層悖論境地，并且予以精辟的剖析。顧彬說：“錢鍾書勾勒出現代人的模型來，他們只能一直在途中，但是不能到達目的地，因為每次的到達馬上會導致無聊產生。……誰無聊了，誰就必須在路上；誰在路上，誰就需要交談。如此一來，人類的處境感受就變成了由詼諧、幽默、諷刺構成的睿智言談的對象，充滿了來自東方與西方的格言警句。”顧彬在這里不僅向我們揭示了錢鍾書的深刻的現代性，而且也揭示了《圍城》為什么曾在20世紀中被長期埋沒在文學史敘述的視閾之下。

最后，顧彬的現代性憂郁（自我有限的罪感），不僅作為他理解20世紀中國文學的前提，決定了他采取“真正對話”的方式進入書寫對象，而且也具體地浸透并融入他對書寫對象的理解和評析中。在20世紀中國作家中，魯迅無疑是顧彬最推崇的作家（“20世紀中國的真正國際性的作家，屬于世界的作家”）。但是，顧彬并沒有在中國學者習慣的“現代文化先驅”的肯定性（甚至神化）的意義上來解讀魯迅，相反，他的用心所在是將魯迅放置在中國現代性萌發時期的根本性的矛盾中來解讀。也許，更準確講，對于顧彬，魯迅本身就是中國現代性矛盾的一個前兆，一個預言性的表象。對于長期在中國學界被判定為“五四”啟蒙精神明證的魯迅《吶喊·自序》，顧彬卻認為這個文獻值得稱贊的，“是作者與自己以及與他的時代的反諷性距離。讀者能體會到，作者絕不是當時青年運動的代表或支持者，經過閱讀，讀者發現的毋寧說是這場運動的批評者”。因為從其作品中發現的不可克服的矛盾和根本性的自我反諷，顧彬主張“對魯迅作品的每一解讀因此都必須從一位不可靠的作者、個別情況下甚至從一位不可靠的敘事者出發。作者與他那個時代以及他本人的距離，使他在20世紀中顯得如此獨異。只有少數中國知識分子做到了對寫作的局限性的反思，能看透文人作用的渺小”。從魯迅的作品中讀出“他與自己以及與他的時代的反諷性距離”，是容易被中國學界接受的，因為這正好印證了有關于魯迅的“徹底的不妥協的批判精神”的既有形象。但是，把魯迅界定為“一位不可靠的作者”，要求以此為閱讀魯迅的出發點，并且把這個出發點的意義指向“對寫作的局限性的反思，能看透文人作用的渺小”，這是非常有悖于中國學者的魯迅形象的。我們不能說中國學者沒有看到魯迅的硬骨頭下面的另一面（用魯迅自己的話說是“皮袍下面的小”），而是說中國學者似乎難以如顧彬一樣，在現代性的根本矛盾中來審視魯迅，并且肯定這正是魯迅對于20世紀中國文化（不止于文學）的特別意義所在。顯然，正是出于現代性的憂郁視角，顧彬解讀出了一個更為矛盾，因而更為深刻豐富的魯迅——一個有著不可克服的現代性憂郁的魯迅。

許多與顧彬接觸的友人，特別是初次接觸顧彬的友人，都私下向我談到顧彬的面容中有一種憂郁的神情。2001年秋冬，我在波恩客居時，深深地感受到在波恩的似乎永恒的蒼翠茵蘊中，流溢著一種浸透世界的憂郁氣氛。自1995年至今，顧彬定居在波恩。我不知道是波恩賦予了他憂郁的氣質，還是他的憂郁的生活態度選擇了波恩？或者是兩相奏洽，猶如蝴蝶與莊周之物化？

（本文原題為《波恩的憂郁：罪與對話——我所認識的德國漢學家顧彬》，載《中華讀書報》2008年12月3日）