第五節(jié)　中國倫理思想的基本傾向

中國哲學(xué)中關(guān)于人類本性、道德原則、人生理想、人生價(jià)值的學(xué)說，都屬于倫理學(xué)說（道德哲學(xué)）。中國哲學(xué)中的倫理學(xué)說具有深微復(fù)雜的內(nèi)容。春秋戰(zhàn)國時(shí)代，學(xué)術(shù)繁榮，百家爭鳴，最主要的有四家，即儒家、道家、墨家和法家。這四家各自提出自己的獨(dú)特的倫理學(xué)說。到漢代，獨(dú)尊儒術(shù)，于是儒家的倫理學(xué)說占有統(tǒng)治地位，成為社會生活中的主導(dǎo)思想。但道家的學(xué)說仍流傳不絕。佛教輸入之后，佛教宣揚(yáng)一種與儒家、道家都不同的人生觀。在中國佛教的發(fā)展演變過程中，也逐漸接受了儒家、道家的影響。宋代理學(xué)基本上是先秦儒家孔孟學(xué)說的發(fā)展，一方面汲取了道家、佛家的一些思想觀念，一方面又依據(jù)孔、孟的基本立場對于佛道學(xué)說進(jìn)行批判改造，在理論上較先秦儒家為詳密，而又表現(xiàn)了一定的偏向。明、清之際一些卓越的思想家又矯正了理學(xué)的偏向，要求更確當(dāng)?shù)鼗氐娇酌蠈W(xué)說，對于佛道思想進(jìn)行了進(jìn)一步的批判。

在兩千多年的倫理思想的演變過程中，有一些相對性的共同傾向表現(xiàn)出來。自先秦以至明清時(shí)代，哲學(xué)家們討論了一些共同的基本問題，或多或少地表現(xiàn)了一些共同的基本觀點(diǎn)。我們研究中國倫理思想的發(fā)展史，首先要對于這些基本傾向有一些比較確切的了解。

這里提出四個(gè)方面的問題來考察中國倫理學(xué)說的基本傾向：1．天人關(guān)系問題，2．人己關(guān)系問題，3．德智關(guān)系問題，4．生與死的問題。

一　天人關(guān)系問題

天人關(guān)系問題主要是人與自然的關(guān)系問題。司馬遷自述著書宗旨是“明天人之際，通古今之變”。天人之際即天與人的關(guān)系，這是中國古典哲學(xué)的主要問題。中國古典哲學(xué)中所謂天，在不同的思想家，具有不同的含義，最主要的是兩種含義：一指最高的主宰，二指外在的自然即廣大的客觀世界。在先秦時(shí)代，孔子、孟子所謂天的意義很不明確，有時(shí)指最高主宰，有時(shí)指一種客觀的必然性。墨子所謂天則專指有意志、有感情的最高主宰，即上帝。老子、莊子、荀子所謂天則指與地相對的天空或包括在內(nèi)的自然界。董仲舒所謂天兼指有意志的上帝與擁有日月星辰的天空。宋明哲學(xué)中所謂天主要指廣大的自然或最高的實(shí)體。在墨子，天與人的關(guān)系即是神與人的關(guān)系。而在多數(shù)思想家，天人關(guān)系不是指神與人的關(guān)系，而是指人與自然的關(guān)系。

人與自然的關(guān)系也包括多項(xiàng)意義，其中最主要的有兩項(xiàng)：一是指人在自然界中的地位，或者稱為人在天地之間的位置；二是指自由與必然的問題，用古代的名詞來說，叫做“義”與“命”的問題。

關(guān)于人在自然界中的地位，儒家、道家都肯定人在天地之間有重要的位置。（墨家、法家沒有談到這個(gè)問題。）《孝經(jīng)》述孔子之言云：“天地之性人為貴。”即肯定人在天地之間是最有價(jià)值的。孔子明確地將人與鳥獸區(qū)別開來，他說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”^[128]“斯人”與鳥獸是不同的。孟子提出“人之異于禽獸者”的觀念，著重探討了人與一般動(dòng)物不同的特點(diǎn)，他認(rèn)為這特點(diǎn)就在于人具有道德意識。孟子認(rèn)為：“人皆有不忍人之心。……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”^[129]他認(rèn)為這道德意識是“不慮而知”、“不學(xué)而能”的“良知”、“良能”^[130]。荀子提出“人之所以為人者”的觀念，他說：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”^[131]荀子認(rèn)為這有分、有辨之禮不是人的本性，而是圣人經(jīng)過思慮而創(chuàng)立的，“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度”^[132]。孟、荀關(guān)于人性的見解不同，但都強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別。董仲舒論人與禽獸的不同說：“人受命于天，固超然異于群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼；會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，騮然有恩以相愛。此人之所以貴也。”^[133]這是孟、荀觀點(diǎn)的發(fā)揮。董仲舒論“天人之際”，強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)，陷于牽強(qiáng)附會。王充反對天人感應(yīng)的迷信，然而也肯定人與禽獸的區(qū)別。他說：“天地之性人為貴，貴其識知也。”^[134]以為人與禽獸不同的特點(diǎn)在于具有較高的認(rèn)識能力。宋明理學(xué)家基本上紹述孟子的觀點(diǎn)。戴震反對宋明理學(xué)，提出了對于孟子學(xué)說的新解釋，他說：“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善。”^[135]以為性善的根源在于優(yōu)越的認(rèn)識能力。

人在自然界的地位，也即關(guān)于人生價(jià)值的問題，肯定人貴于物，即是肯定人具有高于一般動(dòng)物的優(yōu)越性，即具有高于一般動(dòng)物的價(jià)值。老子以人為域中四大之一。《老子》二十五章：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《易傳》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”^[136]這都承認(rèn)人具有卓越的價(jià)值。

關(guān)于人與自然的另一問題是自由與必然的問題。客觀的自然界具有必然的規(guī)律，而人的主觀要求是意志的自由。如何看待必然規(guī)律與意志自由的關(guān)系呢？孔子宣揚(yáng)“知命”，墨子提出“非命”，孟子講“立命”，莊子宣揚(yáng)“知其不可奈何而安之若命”，荀子提出“制天命而用之”，都是關(guān)于必然與自由的問題的見解。儒家雖講“知命”，但不廢人事，孔子表現(xiàn)了“知其不可而為之”的積極態(tài)度；道家則強(qiáng)調(diào)“無以故滅命”；墨家將力與命對立起來，完全否定命的存在。這其間最有深義的是孟子將“義”與“命”相聯(lián)并提。義是道德的當(dāng)然，命是客觀的必然。孟子認(rèn)為在承認(rèn)有命的前提下，仍有提高道德的自由。張載提出“義命合一存乎理”^[137]的命題，義是當(dāng)然之理，命是必然之理，當(dāng)然之理與必然之理具有一定的統(tǒng)一性。所謂義命合一，意謂在必然規(guī)律不可違抗的條件之下，仍可充分體現(xiàn)當(dāng)然的準(zhǔn)則，亦即，在任何情況之下，人都可以實(shí)現(xiàn)自己的道德價(jià)值。

人的價(jià)值是多方面的，人作為一個(gè)主體而存在，有高于一般動(dòng)物的認(rèn)識能力，有改變環(huán)境的能動(dòng)作用，有道德的覺悟。中國儒家哲學(xué)特別重視道德品質(zhì)的提高，對于其他方面注意不夠，這是一個(gè)缺點(diǎn)。但是重視道德的價(jià)值也還是有重要意義的。

總之，關(guān)于人與自然的關(guān)系問題，中國大多數(shù)的哲學(xué)家都肯定人在自然界中的優(yōu)越性，肯定人具有高于一般動(dòng)物的價(jià)值。

二　人己關(guān)系問題

人己關(guān)系是倫理思想所研究的中心問題。道德原則即是正確處理人己關(guān)系的原則。己是自我，人是別人。別人也有其自我，可稱為他我。人己關(guān)系亦即自我與他我的關(guān)系。

孔子論仁，主要從人己關(guān)系立論。孔子所謂仁的主要含義是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”^[138]。這里包含幾層含義：1．肯定自己有立達(dá)的愿望，2．肯定別人也有立達(dá)的愿望，3．努力實(shí)現(xiàn)人與己的立達(dá)愿望就是仁的含義。孔子又以“愛人”，“己所不欲，勿施于人”，“與人忠”來解釋仁，《顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”又：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”又《子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。’”也都是從人己關(guān)系來講仁。孔子認(rèn)為仁是處理人己關(guān)系的最高原則。仁就是對于別人的關(guān)心與幫助。關(guān)心別人，幫助別人，是否含有壓抑自我的意義呢？事實(shí)上，肯定別人并不含蘊(yùn)著否定自己。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是以“己欲立”、“己欲達(dá)”為前提的。孔子也曾說：“克已復(fù)禮為仁。”^[139]所謂克己是約束自己，約束自己并不是否定自己。孔子所謂仁確實(shí)不同于所謂“個(gè)人本位、自我中心”的態(tài)度，但仍是承認(rèn)自我的。孔子不以壓抑自己感情欲望為仁，《論語》記載：“憲問：克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也！’”^[140]可見孔子是反對壓抑自我的情感欲望的。要之，仁的含義是：既肯定自己，又承認(rèn)別人，從自己出發(fā)，由己推人。

人己關(guān)系的一個(gè)重要方面是群己關(guān)系，群己關(guān)系包括個(gè)人與國家的關(guān)系、個(gè)人與家庭的關(guān)系、個(gè)人與社會的關(guān)系。個(gè)人與國家的關(guān)系在中國封建時(shí)代表現(xiàn)為“君臣”關(guān)系；個(gè)人與家庭的關(guān)系包含“父子”（親子）關(guān)系、“兄弟”（長幼）關(guān)系、“夫婦”（夫妻）關(guān)系；個(gè)人與社會其他成員的關(guān)系表現(xiàn)為“朋友”關(guān)系。在中國古代，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，稱為“人倫”，亦稱“五倫”。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”^[141]孔子論仁，沒有從人倫關(guān)系來講，而是從普遍性的人己關(guān)系來講的，以仁為人際關(guān)系的最高原則，不限于某一倫。孟子論仁，有時(shí)從倫理關(guān)系來講，他說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。”^[142]仁是親親的推廣。孟子又區(qū)別了親親、仁民、愛物的層次，對于父母應(yīng)是“親親”，對于一般人應(yīng)“仁民”，對于一般物應(yīng)“愛物”：“親親而仁民，仁民而愛物”^[143]，將親、仁、愛區(qū)分為三個(gè)層次。孟子強(qiáng)調(diào)了人倫即人與人的關(guān)系，但也強(qiáng)調(diào)自我。他揭示了所謂大丈夫的標(biāo)準(zhǔn)：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”^[144]大丈夫就是具有崇高的獨(dú)立人格的人。孟子又說：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。”^[145]“得己”即得到了自我，即實(shí)現(xiàn)了自我價(jià)值。孟子論“天下國家”說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”^[146]在國、家、身的相互關(guān)系中，身是根本。孟子肯定身是家之本，即肯定了個(gè)人的重要地位。

儒家重視人倫，是否因此就否定個(gè)人的獨(dú)立人格呢？這個(gè)問題有其復(fù)雜的情況，有其演變的過程。漢儒鼓吹“三綱”：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，強(qiáng)調(diào)臣對于君、子對于父、妻對于夫的服從關(guān)系。南宋初年羅從彥（二程再傳弟子）宣稱“天下無不是的父母”，陳埴（朱熹弟子）又宣稱“天下無不是的君”，于是子對于父、臣對于君的關(guān)系成為絕對服從的關(guān)系。這樣，臣對于君、子對于父就喪失了獨(dú)立的人格。但是，在先秦時(shí)代的孔孟學(xué)說中，君臣只是相對的關(guān)系。孔子雖然宣稱“君君臣臣、父父子子”，但更主張“以道事君，不可則止”^[147]，臣之事君，還要堅(jiān)持一定原則。孔子論孝，兼重敬養(yǎng)，認(rèn)為“三年無改于父之道，可謂孝矣”^[148]，三年之后還是可以改父之道的。孟子更強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系是相對的：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”^[149]荀子亦有“從道不從君”之說^[150]。足見先秦儒家并無絕對君權(quán)的觀念。鼓吹絕對君權(quán)的乃是法家。到宋、元、明、清時(shí)代，中央集權(quán)的君主專制逐漸強(qiáng)化，君權(quán)變成絕對的，但在學(xué)者思想家中，依然堅(jiān)持“以天下為己任”、“士可殺不可辱”的“士節(jié)”，堅(jiān)持自己的人格獨(dú)立。這種“士節(jié)”雖然是軟弱無力的，但仍有重要的歷史意義，不能說封建時(shí)代的人民完全喪失了獨(dú)立人格。

男尊女卑的傳統(tǒng)由來已久，孟子曾說：“以順為正者，妾婦之道也。”^[151]他是引述古禮而下此結(jié)論的。但是古代也有“妻者，齊也”之訓(xùn)。《白虎通》：“妻者，齊也。”《說文》：“妻，與夫齊者也。”《釋名》：“士庶人曰妻。妻，齊也。”在漢唐時(shí)代，夫權(quán)也不是絕對的。強(qiáng)調(diào)婦女的貞節(jié)，是南宋以后的事情。

孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”^[152]孔子弟子曾子說：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與？君子人也。”^[153]先秦儒家論人，要求做一個(gè)具有獨(dú)立意志的人。儒家的倫理學(xué)說是在肯定個(gè)人的獨(dú)立意志的條件之下要求處理好君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系。儒家一方面重視獨(dú)立人格，一方面又肯定貴賤等級，這里存在著矛盾。這是歷史條件決定的。儒家要求做一個(gè)在人倫關(guān)系中具有獨(dú)立人格的人。在歷史演變過程中，隨著專制主義制度的加強(qiáng)，臣對于君、子對于父、妻對于夫，喪失了獨(dú)立性，這里有一個(gè)演變的過程。對于儒學(xué)發(fā)展過程中的復(fù)雜情況，應(yīng)予以充分的注意。

道家比較重視個(gè)人自由，楊朱提出“為我”、“貴己”之說。《孟子?滕文公下》：“楊氏為我。”《呂氏春秋?不二》：“楊生貴己。”“為我”、“貴己”之說強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的價(jià)值，但其詳細(xì)內(nèi)容已不可考。莊子一方面強(qiáng)調(diào)自我，企望“保身”、“全生”^[154]；一方面又要求超越自我，宣稱“至人無己”^[155]。道家是對于等級制度提出抗議的思想家。

孔子曾說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”先秦儒家論人，要求做一個(gè)具有獨(dú)立意志的人。道家則比較重視個(gè)人自由，他們是對于等級制度提出抗議的思想家。圖為明朝丁云鵬《三教圖》。

墨家主張視人如己，“視人之身若視其身”^[156]，“摩頂放踵利天下為之”^[157]，“以繩墨自矯而備世之急”^[158]，表現(xiàn)了高度的自我犧牲的精神。

法家認(rèn)為人皆“自為”，要利用人們的“自為”的心理以“賞罰”二柄來驅(qū)使人民為國君服務(wù)。

儒家的基本觀點(diǎn)與法家相反，而居于道家與墨家之間，主張由己推人、兼顧人我。

秦朝采取法家的政策，實(shí)行“以法為教，以吏為師”的方針，引起人民的反抗，為人民所推翻。漢初尊崇道家黃老之學(xué)，取得一定的效果，但不足以鞏固政治的統(tǒng)一。于是漢武帝選擇了儒學(xué)作為統(tǒng)治思想，這其間存在著歷史的必然。儒學(xué)受到統(tǒng)治者的尊崇和利用，專制君權(quán)愈演愈烈，被利用的儒家學(xué)說亦愈益成為空洞的形式。馬克思說：“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人，使人不成其為人。”^[159]這深刻地揭示了君主專制的本質(zhì)。在先秦時(shí)代，君主專制還沒有確定地建立起來，當(dāng)時(shí)的君權(quán)還不是絕對的，當(dāng)時(shí)的儒家在承認(rèn)君權(quán)的同時(shí)也肯定人作為人的價(jià)值，這也是當(dāng)時(shí)歷史實(shí)際的反映。

三　德智關(guān)系問題

德智關(guān)系問題是道德與智慧（知識）二者孰輕孰重、孰先孰后的問題。孔子兼重仁智，又以智仁勇并舉，仁居于第一位，智居于第二位，雖然沒有將智提到第一位．但并不輕視知識。孔門又討論崇德、辨惑的問題。《論語?顏淵》記載“子張問崇德辨惑”，又載“樊遲問崇德、修慝、辨惑”，崇德是仁，辨惑屬智。孟子鼓吹仁義，有時(shí)認(rèn)為智就是對于仁義的認(rèn)識，如說：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也。”^[160]也有時(shí)認(rèn)為智有廣泛的范圍。不限于道德認(rèn)識，如說：“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急。”^[161]又說：“如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”^[162]天文學(xué)的知識亦屬于智。孟子又嘗以“德慧術(shù)知”并提，“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)”^[163]。這表明孟子雖然特重道德，但也不貶抑智慧的價(jià)值。《易傳》強(qiáng)調(diào)德智的統(tǒng)一，《系辭下傳》云：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；……窮神知化，德之盛也。”精義入神、窮神知化，屬于智；精義的目的在于提高品德，品德高尚就能窮神知化了。德行與智慧是相互促進(jìn)的。《中庸》論知行關(guān)系說：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”又云：“茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微。”一方面，學(xué)問思辨在篤行之先；一方面，德性為問學(xué)之本。《中庸》肯定了德與智、知與行的統(tǒng)一。在先秦哲學(xué)中，道家表現(xiàn)了深邃的智慧，但道家在理論上卻否定了智慧的價(jià)值。《老子》說：“絕圣棄智，民利百倍”；“絕巧棄利，盜賊無有”。^[164]莊子說：“名也者相軋也，知也者爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”^[165]老、莊菲薄智慧，表現(xiàn)了顯著的矛盾。

宋明理學(xué)中，“尊德性”與“道問學(xué)”二者孰先孰后成為一個(gè)爭論的問題。程朱學(xué)派兼重德性與問學(xué)，提倡“即物窮理”；陸王學(xué)派專講尊德性，輕視對于事物的認(rèn)識。程朱學(xué)說尚能容許對于自然科學(xué)的探求，陸王學(xué)說則使人脫離了研究自然科學(xué)的道路。總起來說，儒家中多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)是重德而不輕智，雖然少數(shù)人表現(xiàn)了反智的傾向，但還不是多數(shù)思想的共同觀點(diǎn)。

四　生死問題

關(guān)于生死問題，中國古代哲學(xué)家，無論儒家、道家和墨家，都表現(xiàn)了與宗教家不同的態(tài)度。印度和西方的宗教家都把生死問題看做一個(gè)非常重要的問題，關(guān)心死后如何如何。儒家、道家則把生死看做自然的過程，以為死后問題不必考慮。墨家雖然承認(rèn)有鬼，但又提倡薄葬，沒有注意死后的安排。

《論語》記載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”^[166]這充分表現(xiàn)了孔子不愿談?wù)摴砩裆绬栴}的明智態(tài)度。孔子傾向于否認(rèn)鬼神的存在，不承認(rèn)死后問題是值得討論的問題。《易傳》云：“原始反終，故知死生之說。”^[167]由生而死，即是由始而終，乃是自然而然的。孟、荀都未談到死生問題。孟子提出在生與義二者不可得兼的時(shí)候“舍生而取義”的原則，但不談?wù)撍篮髥栴}。

談到生死問題較多的是莊子，莊子認(rèn)為：“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得與，皆物之情也。”^[168]生死猶如晝夜，都是自然而然的。莊子宣稱應(yīng)“以無為首，以生為脊，以死為尻”，應(yīng)知“生死存亡之一體”^[169]。生死存亡乃是統(tǒng)一過程的不同階段。揚(yáng)雄綜合了儒道兩家關(guān)于生死的觀點(diǎn)，得出一個(gè)結(jié)論說：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。”^[170]這是中國古代哲學(xué)家關(guān)于生死問題的基本觀點(diǎn)。

佛教輸入以后，宣揚(yáng)三世輪回，講所謂來生來世、因果報(bào)應(yīng)，這是從印度傳來的宗教迷信。堅(jiān)持儒家觀點(diǎn)的思想家則予以反駁。何承天著《達(dá)性論》，揭示三世報(bào)應(yīng)的謬誤說：“至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時(shí)代換，奚有于更受形哉？”指出所謂來生來世都是謬妄的。三世報(bào)應(yīng)之說宣傳善有善報(bào)、惡有惡報(bào)，造做天堂地獄的迷信來誘惑人民，正如范縝所說：“惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦；誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。”^[171]于是劉峻著《辨命論》表明儒家的態(tài)度：“《詩》云：‘風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。’故善人為善，焉有息哉？……修道德，習(xí)仁義，敦孝悌，立忠貞，漸禮樂之腴潤，蹈先王之盛則，此君子之所急，非有求而為也。逝而不召，來而不距；生而不喜，死而不戚。”善人為善，不是為了死后的報(bào)應(yīng)，生死乃是自然而然的過程。這重申了古代儒家的觀點(diǎn)。

佛教宣傳三世輪回，而又以天地日月幻妄，道教則追求長生不死。張載批評佛、道二教說：“彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”^[172]張載更指出輪回說的謬誤。張載對于生死的態(tài)度是：“存，吾順事；沒，吾寧也。”^[173]生存之時(shí)應(yīng)順理而生活，老死乃是安息。死是不可避免的，不應(yīng)有死后禍福的幻想。張載“存順沒寧”二句是理學(xué)家對于生死問題的共同觀點(diǎn)。

儒家、道家關(guān)于生死的態(tài)度，基于無神論的觀點(diǎn)。西方的一些思想家以上帝存在、靈魂不死為道德的保證。中國儒家、道家的哲學(xué)則遠(yuǎn)非如此。孔子、孟子雖講天命，但他們所謂天的意義比較抽象，并非活靈活現(xiàn)的上帝。孔、孟也沒有靈魂不死的信念。在宋明理學(xué)中，更無上帝存在、靈魂不死的觀念。理學(xué)家所謂天，或指太虛（張載），或指理（程頤），并非有意志的主宰。然而理學(xué)家仍然肯定道德有其堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。理學(xué)家關(guān)于道德基礎(chǔ)的理論未必正確，但是他們不從上帝存在、靈魂不死來論證道德的依據(jù)，還是具有一定特色的。

綜上所述，中國倫理學(xué)說，在天人關(guān)系問題上承認(rèn)人在自然界中具有一定的優(yōu)越性，具有高于禽獸的價(jià)值，在客觀的普遍規(guī)律不可違抗的條件下仍有實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值的自由；在人己關(guān)系問題上，重視人與人的關(guān)系，而亦肯定個(gè)人的獨(dú)立人格；在德智關(guān)系問題上，強(qiáng)調(diào)道德的重要，而亦承認(rèn)智慧的價(jià)值；在生死問題上，肯定有生必有死是自然而然的，不承認(rèn)關(guān)于來生來世的迷信，不向宗教尋求道德的依據(jù)，可以說是無神論的道德觀。

本節(jié)所講的是中國上古及中古時(shí)代的倫理思想，這些倫理思想在中國傳統(tǒng)文化中曾經(jīng)起過重要的歷史作用，當(dāng)然也表現(xiàn)了顯著的時(shí)代局限性。時(shí)代前進(jìn)了，今日應(yīng)該建立新的倫理學(xué)說，但是對于以往的倫理思想也應(yīng)有一個(gè)正確的理解。理解中國倫理思想的基本傾向應(yīng)是深入理解中國倫理思想的詳細(xì)內(nèi)容的關(guān)鍵。