第四節(jié)　中國傳統(tǒng)中“天人合一”的思想

一　“天人合一”成語的來歷

所謂“天人合一”，可以看做一個命題，也可以看做一個成語。天人合一的思想起源于先秦時期，而這個成語則出現(xiàn)較晚。漢代董仲舒曾說“以類合之，天人一也”^[54]，又說“天人之際，合而為一”^[55]，但是沒有直接標出“天人合一”四字成語。宋代邵雍曾說：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”^[56]“際天人”即通貫天人，也是天人合一的思想，但也沒有提出這四個字。明確提出“天人合一”四字成語的是張載，他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。”^[57]他又說：“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端。”^[58]“天人合一”亦即內(nèi)外合一。程顥也講“天人一”，他說：“故有道有理，天人一也，更不分別。”^[59]但他不贊同講“合”，他說：“天人本無二，不必言合。”^[60]程顥講“不必言合”，可能是對張載的批評。張、程用語不同，但是他們關(guān)于天人關(guān)系問題的思想還是基本一致的。我們認為用“天人合一”來概括這類思想還是適當?shù)摹?/p>

中國古代哲學(xué)中所謂天，在不同的哲學(xué)家具有不同的含義。大致說來，所謂天有三種含義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。由于不同的哲學(xué)家所謂天的意義不同，他們所講的天人合一也就具有不同的含義。

對于古代哲學(xué)中所謂“合一”的意義，我們也需要有一個正確的理解。張載除了講“天人合一”之外，還講“義命合一”、“仁智合一”、“動靜合一”、“陰陽合一”^[61]；王守仁講所謂“知行合一”^[62]。“合”有符合、結(jié)合之義。古代所謂“合一”，與現(xiàn)代語言中所謂“統(tǒng)一”可以說是同義語。合一并不否認區(qū)別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相連、不可分離的關(guān)系。

二　“天人合一”觀念的起源與演變

“天人合一”的觀念可以說起源于西周時代。周宣王時的尹吉甫作《烝民》之詩，有云：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”^[63]這里含有人民的善良德性來自天賦的意義。孟子引此詩句并加以贊揚說：“孔子曰：為此詩者其知道乎！故有物必有則。民之秉彝也，好是懿德。”^[64]這是孟子“性”、“天”相通思想的來源。

《左傳?成公十三年》記載周室貴族劉康公的言論說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”這里對于“天地之中”未作解釋，主要是指天地的精粹而言。這里把“天地”與人的“動作禮義威儀之則”聯(lián)系起來，表現(xiàn)了天人相通思想的萌芽。鄭國著名政治家子產(chǎn)區(qū)別了天道與人道，他說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”^[65]子產(chǎn)反對當時占星術(shù)的迷信，這是有重要進步意義的。但是子產(chǎn)也肯定天與人的聯(lián)系。《左傳?昭公二十五年》記載鄭子太叔（游吉）的言論云：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行……為君臣上下，以則地義。為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物。為父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亞，以象天明。……哀有哭泣，樂有歌舞……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。……禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”這里，子太叔引述子產(chǎn)的遺言而加以發(fā)揮，認為禮是“天經(jīng)”、“地義”、“天地之經(jīng)緯”，把天地與人事聯(lián)系起來。（這里子產(chǎn)的遺言是到何句為止，已難確定。）這是從倫理道德來講天人關(guān)系，以為天地已經(jīng)具備了人倫道德的根據(jù)，這種觀點是和當時的占星術(shù)不同的，而含有深刻的理論意義。子太叔的這些言論為后來漢、宋儒者所繼承。不同的是，這里以為“君臣上下”是“以則地義”，與天無關(guān)；而“父子兄弟”等等則是“以象天明”。后來《周易?系辭》則以“天尊地卑”來說明“君臣上下”，與子太叔不同了。子太叔的觀點表現(xiàn)了原始樸素的性質(zhì)。

孔子雖然推崇子產(chǎn)，卻沒有談?wù)摗疤旖?jīng)地義”等問題。^[66]到孟子，把天與人的心性聯(lián)系起來。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”^[67]以為盡心即能知性，知性就知天了。孟子此說，非常簡略，不易理解。于此應(yīng)先考察孟子所謂心、性、天的意義。孟子論心云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”^[68]心是思維的器官，心的主要作用是思維。孟子論性云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”^[69]性的內(nèi)容即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。所以，盡心即能知性。這惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，都是“思則得之，弗思則不得”的。而這思的能力是天所賦予的。孟子以天為最高實體，是政權(quán)的最高決定者，舜、禹“有天下”，都是“天與之”^[70]，又說：“舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也。”^[71]凡“非人之所能為”的，都是由于天。天又賦予人以思維能力，即所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”。孟子認為，思是“天之所與”，思與性是密切聯(lián)系的，所以“知性”即“知天”。

孟子“知性則知天”的觀點，語焉不詳，論證不晰，沒有舉出充分的論據(jù)。荀子批評孟子“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”^[72]，如果是批評孟子“知性則知天”之說，確有中肯之處。但孟子通貫性天的觀點對于宋、明理學(xué)影響極大。張載、程顥、程頤都接受了孟子的這個觀點，對之提出了各自的解釋和論證。

道家老子以“有物混成、先天地生”的道為最高實體，不以天為最高實體，因而在老子哲學(xué)中沒有涉及“天人合一”的問題。老子以道、天、地、人為“域中有四大”，宣稱“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但沒有多談天地與人的關(guān)系。老子摒棄儒家的“仁義”，要求“見素抱樸”，回到自然。莊子更將“天”與“人”對立起來，主張“不以心捐道，不以人助天”^[73]，“無以人滅天”，“無以故滅命”^[74]。這是要求放棄人為，隨順自然。如果完全放棄了人為，就達到“畸于人而侔于天”^[75]的境界，也稱之為“與天為一”^[76]。但是這所謂“與天為一”不是天人相合，而是完全違背了人。所以荀子批評莊子“蔽于天而不知人”^[77]，這是完全正確的。

荀子反對莊子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣稱“唯圣人為不求知天”，而強調(diào)“明于天人之分”^[78]。但是，荀子也承認天與人有一定聯(lián)系，他把人的“好惡喜怒哀樂”稱為“天情”，把“耳目鼻口”稱為“天官”，把“心居中虛以治五官”稱為“天君”。又說：“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。圣人雖然是“明于天人之分”，但也不是脫離天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命題，強調(diào)人的能動作用，這是荀子的獨特貢獻。荀子雖然沒有割斷天與人的聯(lián)系，但是所強調(diào)的是“天人之分”，他是中國哲學(xué)史上不講“天人合一”的思想家。

戰(zhàn)國時期，一些傳授《周易》的儒家學(xué)者依托孔子的名義寫成《易傳》十篇。漢代為了區(qū)別于后人寫的“易傳”，稱依托孔子的十篇為《易大傳》。這十篇不是一人的手筆，也不是一時的作品，大致是戰(zhàn)國中期至末期的著作。《易傳》中提出了關(guān)于天人關(guān)系的精湛見解。《周易?文言》提出“與天地合德”的理想，說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？”所謂“先天”即為天之前導(dǎo)，在自然變化未發(fā)生以前加以引導(dǎo)；所謂“后天”即遵循天的變化，尊重自然規(guī)律。《周易?象傳》說：“天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”^[79]裁成即加以裁制成就，輔相即遵循其固有的規(guī)律而加以輔助。這里強調(diào)統(tǒng)治者（“后”即君）的作用，屬于唯心史觀，這在當時是不可避免的。《系辭上傳》講圣人的作用說：“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”圣人有廣博的知識，“知周乎萬物”，又堅持原則，“旁行而不流”；不違背天命“樂天知命”，又發(fā)揮德行的作用，“敦乎仁”；對于天地之化加以“范圍”即加以制約；對于萬物則委曲成就，“曲成萬物”。其所以如此，在于通曉陰陽變化的規(guī)律，“通乎晝夜之道而知”。用現(xiàn)代語言來說，可謂天人調(diào)諧，一方面尊重客觀規(guī)律，另一方面又注意發(fā)揮主觀能動作用，這是關(guān)于天人關(guān)系的一種全面觀點。

漢代董仲舒提出“人副天數(shù)”的觀點，認為：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也。……天以終歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。……于其可數(shù)也副數(shù)，不可數(shù)者副類。”^[80]此其為說，牽強比附，內(nèi)容粗淺而煩瑣，理論價值不高。董仲舒又說：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”^[81]把天的陰陽說成天的哀樂，也是附會之談。又說：“事各順于名，名各順于天，天人之際合而為一，因而通理，動而相益，順而相受。”^[82]以為名號出于天意。要之，“以類合之，天人一也”是董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的結(jié)論，實則論證不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命題^[83]，把君臣、父子、夫婦的倫理原則歸屬于天，為封建社會的等級秩序提供天道的根據(jù)。董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而，他所謂“天人一也”的含義也是復(fù)雜而含混的。董仲舒又講天人感應(yīng)。在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與“天人一也”是密切聯(lián)系的，因為他所謂天有“喜怒之氣”、“哀樂之心”。但是在理論邏輯上，天人感應(yīng)思想與天人合一觀點并無必然的聯(lián)系。

王充猛烈攻擊天人感應(yīng)的迷信思想，他斷言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下”^[84]。他是不承認所謂“天人一也”的。但是王充也肯定“天稟元氣，人受元精”^[85]，又說：“上世之天，下世之天也，天不變易，氣不改更；上世之民，下世之民也，俱稟元氣。”^[86]這樣，天和人都是“稟元氣”的，還是有其統(tǒng)一性。

唐代柳宗元強調(diào)“天人不相預(yù)”，劉禹錫提出“天人交相勝”，都屬于不講“天人合一”的思想家。

到宋代，“天人合一”思想有進一步的發(fā)展。張載明確提出“天人合一”的命題，他是針對佛教“以人生為幻妄”的主觀唯心主義而提出這個命題的。張載說：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”^[87]佛教哲學(xué)追求最高的絕對的實體，稱之為“實際”，亦稱之為“真如”而認為現(xiàn)實世界是不真實的。張載用《中庸》的“誠”“明”學(xué)說加以批判。所謂“誠”指天道，又指“不勉而中、不思而得、從容中道”的圣人境界。以誠為天道，即認為天是真實而具有一定規(guī)律的。以誠為圣人的境界，即認為圣人的一切行為都是合乎原則的。《中庸》又講誠與明的關(guān)系，“誠則明矣，明則誠矣”。誠即達到“從容中道”的境界，明指對于這種境界的認識理解。《中庸》講誠，把天道與圣人的精神境界混為一談，表現(xiàn)了唯心主義傾向；另一方面肯定天是真實的具有一定規(guī)律的，又表現(xiàn)了唯物主義的傾向。張載認為，肯定現(xiàn)實世界的實在性，才可謂“明”，而佛教否認現(xiàn)實世界的實在性，專講所謂“實際”，這至多是“誠而惡明”，這是割裂了天人，違背了真理。

張載以“天人合一”的觀點解釋所謂誠明，他說：“廣天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”^[88]又說：“廣性與天道合一存乎誠。”^[89]他認為，如果不承認人的作用亦即天的作用，就不是誠；如果不承認知天與知人的統(tǒng)一性，就不是明。誠明就是肯定天道與人性的同一。這性與天道的同一性何在？他說：“廣圣人語性與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。”^[90]又說：“性與天道云者，易而已矣。”^[91]性與天道的內(nèi)容就是變化。他又說太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性。”^[92]這性即“浮沉升降動靜相感之性”，即運動變化的潛能。這樣，張載提出了對于孟子所謂“知性知天”的新解釋，肯定運動變化即天道，也即人的本性。

張載以“變易”為“性與天道”，他沒有從這“性與天道”中引申道德原則來，他是從性的普遍性來引出道德原則的。他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”^[93]因為人人物物都有統(tǒng)一的本性，所以應(yīng)該愛人愛物。

張載的“天人合一”觀點的主要思想是：1．天和人都是實在的，“天人”之“用”是統(tǒng)一的；2．天和人都以“變易”為本性。張載所謂“天”指無限的客觀世界，“由太虛有天之名”^[94]，“天大無外”^[95]。他主張“本天道為用”^[96]，“范圍天用”^[97]，把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來，這都是唯物主義觀點。但是，人性應(yīng)是人之所以為人者，人性與天道應(yīng)有層次的不同。張載沒有區(qū)別天道與人性的層次，這表現(xiàn)了神秘主義的傾向。

程顥也強調(diào)“一天人”，他說：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下。”^[98]又說：“除了身只是理，便說合天人，合天人已是為不知者引而致之，天人無間。”^[99]又講：“天人本無二，不必言合。”^[100]他反對講天人“合一”。他何以反對講“合”字呢？其理由之一是反對區(qū)別主體與客體，他說“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天地之化，不可對此個別有天地”^[101]，認為天地不是外在的。他又說：“若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。”^[102]這是對于張載的批評，張載肯定天是外在的，程顥以為是二本，即區(qū)別主客為二。程顥提出“心即是天”的徹底唯心主義的觀點：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”^[103]程顥對于孟子“知性知天”作了主觀唯心主義的解釋。

程顥又提出“以天地萬物為一體”之說，他說：“醫(yī)書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。莫非己也，認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃圣之功用。”^[104]又說：“人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”^[105]這就是說，應(yīng)以“天地萬物”的總體為大我，不應(yīng)拘于自己身體的小我。這是一種宣揚“人類之愛”的思想，這是一種空想的泛愛說教。在階級社會中，宣揚“泛愛”是不可能實行的，但也有反對暴政的積極意義。

程顥的“天人本無二”說，主要有兩方面的意義：1．心便是天，天非外在，這是主觀唯心主義。2．把“以天地萬物為一體”作為最高的精神境界，這是一種“人類之愛”的理想。

程頤立說與程顥有所不同，他不講“心便是天”，也不談“以天地萬物為一體”，而強調(diào)天道與人道的同一性。他說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？”^[106]又說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”^[107]而這個道也就是性。他說：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。”^[108]他這樣把性與天與心聯(lián)系起來，這是程頤對于孟子“知性知天”的解釋。在程頤的體系中，天就是理，性也即理，他以“理”把性天貫通起來。

程頤解釋《周易》乾卦“乾元亨利貞”說：“元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”^[109]以元、亨、利、貞為生、長、遂、成，就是認為元、亨、利、貞是表示動植物發(fā)展的規(guī)律。程頤又說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。”^[110]這里初步把元、亨、利、貞四德與五常聯(lián)系起來。朱熹繼承程頤此說更加以發(fā)展，把元、亨、利、貞與仁、義、禮、智結(jié)合起來。朱熹說：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干，干木之身而枝葉所依以立者也。”^[111]這把天道的元、亨、利、貞即生、長、遂、成與人道的仁、禮、義、智直接統(tǒng)一，可以說是朱熹的天人合一觀點。

張載、二程論天人合一，立說不同，也有共同的特點，即都認為“天人合一”是最高覺悟，是人的自覺。張載肯定“天人合一”是“誠明”的境界，誠即最高的精神修養(yǎng)，明是最高的智慧。以天人合一為誠明的境界，就是以天人合一為最高覺悟。程顥強調(diào)“人與天地一物也”，如果不承認“人與天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。這就是說，唯有承認天地萬物“莫非己也”，才是真正自己認識自己。西方有一種流行的見解，以為把人和自然界分開，肯定主體與客體的區(qū)別是人的自覺。而宋、明理學(xué)則不然，以為承認天人的合一才是人的自覺。應(yīng)該承認，這是一個比較深刻的觀點。我們可以這樣說，原始的物我不分，沒有把自己與外在世界區(qū)別開來，這是原始的朦朧意識。其次區(qū)別了主體與客體，把人與自然界分開，這是原始朦朧意識的否定。再進一步，又肯定人與自然界的統(tǒng)一，肯定天人的統(tǒng)一，這可以說是否定之否定，這是更高一級的認識。

王夫之論天人關(guān)系說：“在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官，形異質(zhì)離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”^[112]從形質(zhì)來說，天與人是“異形離質(zhì)”的，不可強合；從道來說，天與人有“繼”的關(guān)系，人道與天道有一定的聯(lián)系。王夫之此說是反對董仲舒的“人副天數(shù)”，而贊同程頤所說的“天道”與“人道”的同一性。王夫之強調(diào)“盡人道而合天德”，他說：“圣人盡人道而合天德。合天德者健以存生之理，盡人道者動以順生之幾。”^[113]天的根本性質(zhì)是健，人的生活特點是動，人的動與天的健是一致的。王夫之重視“健”與“動”，這是進步思想。

戴震講倫理原則，也力圖為人倫道德尋求天道的根據(jù)。他認為善的基本標準有三，即仁、禮、義。這三者“上之見乎天道，是謂順”^[114]。就是說，仁、禮、義的根源在于天道。天道的內(nèi)容就是變化不息，他說道“言乎化之不已也”，也就是生生而有條理。“生生者化之原，生生而條理者化之流。”這生生而條理就是仁、禮、義的天道根據(jù)。他說：“生生者仁乎，生生而條理者禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義，條理之截然不可亂，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。……是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，臧主者智。”^[115]生生與條理以及條理之秩然截然，都屬于天；仁、禮、義則屬于人。人懂得條理，稱為智。戴震這樣把“天道”與人倫之“善”聯(lián)系起來。這可以說是戴氏的天人合一觀點。

在中國近古哲學(xué)中，從張載、二程到王夫之、戴震都宣揚天人合一。張載、王夫之、戴震的哲學(xué)是唯物主義的，二程、朱熹的哲學(xué)是唯心主義的。雖然都宣揚天人合一，但是兩者的理論基礎(chǔ)不同。張載、王夫之、戴震是在肯定物質(zhì)世界是基礎(chǔ)的前提下講天人合一的，程朱學(xué)派是在肯定超自然的觀念是基礎(chǔ)的前提下講天人合一的。但是兩者都企圖從天道觀中引申出人倫道德來，這是中國古代哲學(xué)的特點之一。

三　對于“天人合一”思想的評價

中國哲學(xué)中的“天人合一”觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子的性天相通觀點與董仲舒的人副天數(shù)說，到宋代的張載、二程而達到成熟。張載、二程發(fā)展了孟子學(xué)說，摒棄了董仲舒的粗陋形式，達到了新的理論水平。張載、二程的“天人合一”思想，分析起來，包括幾個命題。

（一）人是自然界的一部分

張載說：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”^[116]明確肯定人是一物。張載《西銘》說“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”，其主要意義是肯定人類是天地的產(chǎn)物即自然的產(chǎn)物。

（二）自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律

張載說：“若明陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，綱縊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”^[117]陰陽相互作用、相互推移的規(guī)律就是性命之理，自然界與人類遵循同一規(guī)律。

（三）人性即天道，道德原則和自然規(guī)律是一致的

張載說：“性與天道云者，易而已矣。”^[118]他認為性與天道具有同一內(nèi)容，即變易。程頤說：“道與性一也。”^[119]又說：“道未始有天人之別。”^[120]他認為天道、人性、人道是同一的，其內(nèi)容即理，也就是仁義禮智等道德原則。張、程都肯定性與天道的同一性，但張載以為這道即變易，程頤則以為道即理，這是彼此不同的。

（四）人生的理想是天人的調(diào)諧

這是《易傳》提出的，以“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”為理想境界。張載、程頤亦接受這種觀點，但是沒有更詳盡的發(fā)揮。

這四個命題之中，第（一）和第（二）命題是基本正確的。這第（三）命題是基本錯誤的，第（四）命題包含有價值的重要思想。為了正確評價這些命題，應(yīng)考慮三個理論問題：1．自然界和人類精神有沒有統(tǒng)一性？2．自然規(guī)律與道德原則的關(guān)系如何？3．人類應(yīng)如何對待自然界？

恩格斯在《自然辯證法》中多次講到自然與精神的統(tǒng)一，摘引如下：

我們一天天地學(xué)會更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。人們愈會重新地不僅感覺到，而且也認識到自身和自然界的一致，而那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。^[121]

自然界和精神的統(tǒng)一。自然界不能是無理性的……而理性是不能和自然界矛盾的。^[122]

思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。^[123]

我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律……這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。^[124]

思維過程同自然過程和歷史過程是類似的，反之亦然，而且同樣的規(guī)律對所有這些過程都是適用的。^[125]

辯證法的規(guī)律無論對自然界和人類歷史的運動，或者對思維的運動，都一定是同樣適用的。^[126]

恩格斯的這些論述可謂精辟透徹，深切著明。人類和自然界、自然界和精神，具有統(tǒng)一性。自然規(guī)律與思維規(guī)律是互相一致的。自然過程、歷史過程、思維過程都遵循同樣的根本規(guī)律，而這根本規(guī)律就是辯證法的規(guī)律。

應(yīng)該承認，中國古代哲學(xué)家所謂“天人合一”，其最基本的含義就是肯定“自然界和精神的統(tǒng)一”，在這個意義上，天人合一的命題是基本正確的。

恩格斯也談到自然規(guī)律與歷史規(guī)律的區(qū)別。他說：

自然界中死的物體的相互作用包含著和諧和沖突；活的物體的相互作用則既包含有意識的和無意識的合作，也包含有意識的和無意識的斗爭。因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的“斗爭”。但是，想把歷史的發(fā)展和錯綜性的全部多種多樣的內(nèi)容都總括在貧乏而片面的公式“生存斗爭”中，這是十足的童稚之見。^[127]

在自然界，無機物之間既有沖突，也有和諧；生物之間，既有斗爭，也有合作。用生存斗爭的公式來概括人類歷史的復(fù)雜內(nèi)容是十分幼稚的。自然過程和歷史過程雖然都服從于同一的普遍規(guī)律，但是物理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象、人類歷史又各有其特殊規(guī)律，不能混為一談。

道德原則與自然規(guī)律的關(guān)系是一個非常復(fù)雜的問題。道德不可能違背自然規(guī)律，但是服從自然規(guī)律的行為并不就是道德行為。道德是一種社會歷史現(xiàn)象，道德原則是人們依據(jù)社會生活的需要而設(shè)定的，具有一定的歷史性和階級性。程頤認為“天道”與“人道”只是一個道，事實上是把維護當時社會秩序的道德原則絕對化、永恒化，把當時占統(tǒng)治地位的道德原則抬高為天經(jīng)地義，這是根本錯誤的。至于程顥以“心即是天”來論證“天人本無二”，就更是陷于主觀唯心主義的錯誤了。

張載沒有講仁義就是天道，但是他把人性與天道統(tǒng)一起來，以為“性與天道云者易而已矣”。這就混淆了人性與天道的區(qū)別。所謂人性應(yīng)是指人的特性，即“人之所以為人者”或“人之所以異于禽獸者”，人性與自然界的普遍性應(yīng)有區(qū)別。張載以“天地之性”為人的本性，也是不正確的。孟子“知性則知天”的學(xué)說是張載、二程的許多錯誤觀點的思想來源。

我認為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”思想包括復(fù)雜的內(nèi)容，其中既有正確的觀點，也有錯誤的觀點，應(yīng)該如實地加以分析。

關(guān)于人類應(yīng)如何對待自然界，中國古代有三種典型性學(xué)說，一是莊子的因任自然（順天）說，二是荀子的改造自然（制天）說，三是《易傳》的天人調(diào)諧說。莊子的觀點是消極思想，荀子的觀點是積極的思想。自從西方“戡天”（戰(zhàn)勝自然）的思想傳入中國后，荀子的學(xué)說受到高度贊揚。但是，如果一味講“戡天”，也可能陷于破壞自然。事實上自然界是人類生存的基礎(chǔ)，如果盲目破壞自然，會引起破壞人類生存條件的嚴重后果。近年來人們強調(diào)保持生態(tài)平衡，是具有非常重要的意義的。《周易大傳》主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，是一種全面的觀點，既要改造自然，也要順應(yīng)自然，應(yīng)調(diào)整自然使其符合人類的愿望，既不屈服于自然，也不破壞自然。以天人相互協(xié)調(diào)為理想。應(yīng)該肯定，這種學(xué)說確實有很髙的價值。

總之，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”學(xué)說要進行科學(xué)分析，要注意批判繼承。（原題為《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》）