緒論

一、明末清初的道統思想特點

“道統”一詞，最早由南宋理學家朱熹提出，和這個詞相近的有“政統”“治統”“文統”“學統”等。大致而言，“道統”指的是儒家傳道的脈絡和系統。先秦時代的孟子實際上已經有了道統的想法，他是子思的再傳弟子，在《孟子》中，他高度評價孔子，認為孔子的思想承上啟下，從堯、舜、禹、湯、周文王等先代圣王而來，接著他自命孔子思想的正統地位。儒門冷落，始有唐代韓愈《原道》出，宣揚“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”是一以貫之的道統，而他的使命就是承繼這個道統。在唐代的思想語境里，這個宣言石破天驚，可以說北宋儒學復興上溯自韓愈始。“北宋五子”之一的程頤在為其兄程顥所作的《墓表》中贊揚其兄接繼了這個道統，程頤認為，自從孟子以后，儒家的道統就由于種種原因斷線了，直到程顥出，這個斷線的傳統才連上。后來，朱熹明確提出“道統”一詞。他是宋代儒學的集大成者，他提出的道統論是理學道統論。朱熹同意程頤的看法，認為儒家的道統體系自孟子開始，后由周敦頤和程氏兄弟承續，他自己則是儒家道統思想的殿軍。程朱理學的道統論有著作為經典依據的典籍系統，特別強調儒家之道的譜系，但是也具有排外性和獨斷性。

道統論的出現在兩個方面具有一定的價值。其一，就儒學內部而言，儒家思想及其地位在宋代以前就已經是“儒門冷落，收拾不住”，原因之一就是漢代以來，政治儒學比較突出，在儒家失去和政治的緊密關聯后，儒家面臨著衰落的命運。我們知道，佛教講明心見性，道教講修心養性，而儒家卻缺乏這方面的論述。這樣，基于釋、道二家的思想壓力，儒家就爬梳經典，以《大學》《中庸》作為自身心性之學的綱領，尤其是《中庸》中所引《尚書》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這十六字心訣，被大加闡揚，將重視先秦儒家心性論作為與釋、道二家對抗的基礎。同時，道統論也在一定程度上確立了儒家的思想特質，使得自身的思想凝聚力加強。其二，從道統與治統、政統的關系看，道統論有與二者分庭抗禮之勢。理學家好言“正君心”，正好體現著這一點。不過隨著儒家和政治的再度合流，程朱理學上升為正統意識形態，政統、治統和道統再次混淆不分，道統的思想本位色彩逐漸變淡，而明代楊維楨開始主張以道統配合治統，這也在一個方面成為明末清初的儒家天主教徒重建儒家道統的思想契機。

關于理學道統的合法性和必要性，也有不同的理解。錢穆就不接受理學家的道統觀，并且指明其說其實是韓愈模襲禪宗。他質問道，此道既為天地宇宙之大道，為何如此脆弱，只是這樣單線傳遞，有點荒謬，再者道統不可能在孟子之后中斷千年。錢穆言：

關于宋、明兩代所爭持之道統，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統，或說是一種一線單傳的道統。此種道統是截斷眾流，甚為孤立的，又是甚為脆弱，極易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統。此種主觀的、單傳孤立的、易斷的道統觀，其實紕繆甚多。若真道統則須從歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。如此說來，則比較客觀，而且亦決不能只是一線單傳，亦不能說它老有中斷之虞。

錢穆講的 “道統”，實質上是從文化大傳統角度立意的，文化大傳統不可能時常有中斷的現象，因為它既然自成系統，也必然可以自己不斷革命、自我不斷更新，于是這個文化大傳統就能夠始終存在，對社會歷史諸存在呈發散趨勢，卻又相互統攝，自成一體，正如月映萬川。本書所指的道統，并不是程朱理學意義上的道統，而是整體性的文化傳統意義上的道統。在明朝中葉以后，道統論逐漸失去說服力，除了道統依附于政統和治統，最根本的原因就是考據學的興起。以前道統論所依據的經典系統，比如《古文尚書》《大學》《太極圖》經考據都可能是偽書，這便使得程朱理學的道統論逐步走向崩潰。明末清初最突出的現象就是中西文化交流，最需要解決的就是儒學的僵化或者空疏問題，儒家天主教徒揭竿而起，開始尋求一種新的文化理路，這就是中西文化結合，也就是天儒融合。只有這樣，才可以理解為什么明末清初儒家天主教徒要用天主教教義和教理來重新詮釋儒學，他們的 “天主教化儒學” 是一種新道統思想，目的是為中國文化尋求新的出路。

二、明末清初中西文化交流的“對話”特征

二十世紀后期以降，明末清初以來的基督宗教在華傳教研究發生了重大的范式轉化。整體而言，研究重心實現了從 “西方中心論” 向 “中國中心論” 的轉變，包括研究對象從外國傳教士轉向中國本土入教人士，研究資料從西文轉向中文，研究模式從文化交流史、傳教史向漢學、思想史轉變，文本分析也開始逐漸取代史料的考證和歷史性敘述，上述諸種轉變對于明末清初中西文化交流的研究意義重大。同時，學界也越來越突破西方中心論主導的 “沖擊—反應” 模式，嘗試從 “文化對話” 的角度去深入揭示四百年前那場大規模的中西文化交流所帶給彼此的文化影響。本書通過對明末清初儒家天主教徒的思想文本進行學理分析，以揭示其思想性質、特點及獨特價值。這一研究，是梁啟超所謂的 “三百年來思想研究一大公案”的研究趨勢的新體現。

文化交流研究中的 “沖擊—反應” 模式一般適用于文化交流中不平等的雙方，一種文化處于強勢的傳播者地位，另一種文化完全處于被動的接受者地位。由于國運轉換，晚清的中西文化交流研究特別適用 “沖擊—反應” 模式。但是明末清初的中西文化交流實則更具有 “文化對話” 的特征。“文化對話” 是一個現代學術詞匯，比較強調對話雙方的平等地位和理性意識，一般來說，構成 “文化對話” 需要具備如下條件：一是對話雙方地位上的平等，二是放棄絕對的進步/落后、正確/錯誤、文明/野蠻等二元對立的價值框架，三是交流中的理性論辯邏輯，四是交流中的 “我—你” 關聯，五是 “他性” 和 “自性” 的互融互通、相得益彰。明末清初的中西文化交流包含三個層次：傳教士與儒家天主教徒之間，傳教士與佛教徒之間，傳教士、儒家天主教徒與反教人士之間。無論如何，后二者都很難算作文化對話，更多的是文化沖突。但是前者在一定程度上具有文化對話特征，主要理由有兩點：其一，傳教士和儒家天主教徒之間心態上的平等、地位上的平等，方式上是和平的，影響上是相互的。其二，文化交流中最深的學理層面發生了 “以儒釋耶”和 “以耶釋儒” 的雙向轉化，并且造成了 “儒化天主教” 和 “天主教化儒學” 的理論創造。承認明末清初中西文化交流的 “文化對話” 性質，在研究作為明末清初中西文化交流中重要一方的儒家天主教徒的思想時，就要承認其創作的 “理性自覺”，能夠使研究者把自己重新設定為理性的一方，理解那些四百年前發生在儒家天主教徒和天主教文本間的 “詮釋和理解” 問題。這樣，明末清初中西文化交流的研究，就不能像 “后殖民研究” 視角所認為的那樣，把中國儒家知識分子的作用弱化到被動和邊緣的角色，而應該還之一個主動性的、積極性的角色。事實上，明末清初儒家知識分子，包括奉教儒士和友教儒士，都是帶著強烈的歷史意識和問題意識去主動理解和接納天主教的，沒有這一點，就不會留下那么浩瀚的文獻資料以及極具歷史文化眼光的思想創造。明末清初中西文化交流的 “對話” 特征，使得耶儒互動和儒學重建成為可能。