對話之二：佛教與虛擬世界

我（對小湯）：奶奶前些時候給我發了好幾封電郵，都是關于世界末日的，還附有幾篇提供“科學依據”的“權威人士”的文章。我看了兩篇，所謂的“科學依據”真是讓人笑掉大牙，純粹是在糊弄人。其中一個最常出現的論點是“九星連珠”，也就是太陽系的八大行星與太陽處于一條直線上；另一說法則是地球、太陽與某巨型星系連成一線。總之是當地球、太陽與其他星體間的相對位置形成某種特定排列時，會導致引力大異，地球運行軌道變遷，使生物無法繼續生存。我對幾個相關星體間的引力做了個簡單的估算：太陽對地球的影響當然是最大的。其次是月亮，約為太陽的兩百分之一。太陽系中的其他行星，比如火星，對地球的影響不過是月亮的五千分之一，七顆行星加在一起的總影響也就約為月亮的千分之一的樣子。其他星系或銀河系的核心盡管質量巨大，但由于距離過于遙遠，影響就更微不足道了。所以無論什么星體與地球怎樣連成一線，其效應都遠遠不及太陽和月亮的影響。

小湯：世界末日的說法其實早就有，基督教、猶太教和伊斯蘭教等宗教里都有世界末日。比如在基督教里，據說人死之后并不直接上天堂或下地獄，而是處于不上不下的狀態。直到“世界末日”來臨，耶穌和他的“對頭”一起重返人間，所有已死之人都會從墳墓中出來，進行正邪之間的最后一戰。大戰結束后，好人升天堂，壞人入地獄。

老湯：佛教和道教里都沒有世界末日一說。

小湯：佛教與其他幾大宗教好像很不一樣。基督教、伊斯蘭教這些宗教是讓人盲目信奉，而佛教是讓人自己領悟，等于是在提倡通過獨立思考以尋找成佛的途徑。

老湯：我的父親對佛教史有很深入的研究，他就指出過：“佛教既非純粹的哲學，也非普通的宗教。”

我：佛教想讓人悟出的“道”，似乎就是我們生存的世界是一個真實存在的虛幻世界。

小湯：真實存在的虛幻世界不就相當于在計算機里運行的模擬世界嗎？

老湯：這個說法有點意思。僧肇在《不真空論》中說過“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”。這個幻化人就有點像模擬世界里的人。它不是真人，因為它所處的世界只是個模擬世界。但它又是存在的，因為模擬世界盡管是虛擬的，卻終究是存在的，比如存在于計算機里。

我：沒準我們實際上就是在某個極高等的“生物”所設計的模擬世界里呢？當然它用的不一定是我們概念中的計算機。

小湯：要是我想證實或者證偽咱們的世界是個模擬世界，如果有功能極其強大的計算機，與其自己冥思苦想，倒不如在計算機上搞個模擬世界，讓里面的“人”幫我一起想。如果我們換位思考，試想某個極高等的“生物”如果想證實或者證偽“它們”自己的世界是個模擬世界，于是就創造了一個模擬世界——也就是我們生活的世界，讓里面的人去想法證實或者證偽他們所處的世界是個模擬世界，然后把他們得到的結論為“它”所用。

我：這種模擬世界的“計算機程序”的結構其實大體上是可以想象出來的。首先我們定義這個模擬世界里有N個個體，N可以是個很大的數，每個個體都處于兩個基本的循環中：第一層循環相當于佛教所說的輪回（且稱之為“輪回循環”）。“輪回循環”的每一次循環相當于該個體的一次“生命”，一個新循環開始時需要給定一些初始值，比如設定該個體這次是人（或狗、或貓、或其他什么東西）等等。“輪回循環”里嵌套著第二層循環——“生命循環”，整個生命循環相當于該個體的一生，死亡則標志著該次生命循環的終結，同時亦是輪回循環中下一個新循環的開始。輪回循環只有在一種條件下可以打破：該個體發現了一種辦法能夠證實它所處的世界是個模擬世界——這正是建立這個模擬世界“程序”所尋求的一個“解”，因而這個個體的輪回循環就可以結束并輸出找到的這個“解”。找到“解”就能打破輪回循環，也就是佛教說的“涅槃”——成佛，從而跳出輪回。這個“程序”的難點在于每個個體都需要具有能自我發展“智能”以及如何建立個體與模擬世界之間的相互關聯，包括模擬世界對個體的影響、個體對模擬世界發展的影響等等。

小湯：沿著這條思路，佛經里反復講一切皆“空”，或者說都是虛幻，這不就是想引導人們去尋求證實世界是一個模擬世界的途徑嗎？由此我們也可以將“成佛”解釋為找到了一條證實世界是一個模擬世界的途徑。證實世界是虛幻的，是否從一開始就是佛教的終極目標之一？

老湯：“證實世界是虛幻的”這一命題，嚴格說是一個宇宙觀的問題。而釋迦牟尼最初想解決的其實是人生觀的問題。他是想通過論證現實世界的不真實性，使人們能從生、老、病、死等“八苦”中解脫出來。認識到“五蘊皆空”是為了達到“度一切苦厄”的目的，所以不能把“證實世界是虛幻的”說成是佛教的終極目標之一。釋迦牟尼的弟子們后來把他的思想發展成為佛教，作為一個宗教，則必須回答宇宙觀的問題。在佛教里，“空”并不等于什么都沒有的“零”。若等于“零”就成為斷滅空，不起任何作用，不能出現任何現象。“空”有點接近于金岳霖解老子的“道”時說的“不存在而有”（non-existence but being）。

小湯：“不存在而有”和世界是個模擬世界的說法也有相通之處。模擬世界不是真實的世界，所以它并不真的不存在。但即使作為一個模擬程序，它又確實存在于某個“計算機”里，所以還是“有”的。

老湯：佛教分很多派別，其中有兩大派：一為空宗，一為有宗。討論“空”的問題主要是“般若學”，但其后起的“涅槃學”提出，如果“一切皆空”，那么“成佛”有什么根據？于是“涅槃學”提出“佛性”問題，認為“人人皆有佛性”，這可能產生“佛性”是不是“空”，如“佛性”為“空”那么成佛有無可能，有無意義？至于佛教是不是一種科學，這個問題就更大，我們可以擱置以后再論吧！我想，我們還是回到扣住主題，討論“虛擬世界”的問題吧！我記得蘇東坡有兩句詩“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。我們是否可以有兩個假設：一是“上帝創造世界”；另一是某個我們這個世界之外的“電腦高手”，在他的電腦中制造我們這個世界。在“上帝創造世界”這一問題上也可以有兩種可能的假設：一是上帝創造的是一個實體世界；另一是上帝創造的是一個“虛擬世界”，如果上帝創造的是實體世界，那么在這個世界中的個體只能認為這個世界是一個“真實的世界”，因為他們的認識不能超越上帝所設定的范圍。但如果上帝創造的是“虛擬世界”，或我們這個世界之外的“電腦高手”在他的電腦中創造了我們這個世界——這當然也是“虛擬世界”，那么情況就不同了。上帝或“電腦高手”是不在這個世界之中的，他們知道他們創造的是個“虛擬世界”，因為他們身不在此山中，而在他們建造的“虛擬世界”中的任何個體都只能認為他們是在一個實存世界之中（除非他是在想入非非），這是因為他們“只緣身在此山中”。這里或者涉及“實存的世界”和“認識的世界”問題。對這個問題，王陽明和他朋友的對話也許很有意思。《傳習錄下》中有這樣一段記載：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問：‘天下無心外之物，如此花樹在山中自開自落，與我心中亦何相關？’先生說：‘你未見此花樹時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色明白起來，便知花不在你的心外。'”現在常常有人批評王陽明的“心外無物”，說他否認花樹的“客觀存在”。其實王陽明這里并不是要討論“花樹”的客觀存在與否，而是要討論“花樹”與“人心”之間的意義問題。在“人心”沒有觀照到這“花樹”（一些實體之物）之時，這“花樹”對“人”說是無意義的；只有在“人心”觀照了“花樹”, “花樹”的意義才能得以顯現。這個討論無疑也涉及“實體的世界”與“認識的世界”的關系問題。而且這個“實體的世界”也可能就本質上說不過也是“虛幻”的。現在，西方的現象學也討論了“客體”和“主體”的關系問題，他們也許認為在“客體”與“主體”沒有發生關系時，“客體”對“主體”是沒有意義的。這是個“意義”的生成問題。因此，我認為討論“哲學”或“宗教”問題不能簡單化。

我：如果我們的世界真的只是一個模擬世界，不少物理學上說不清的東西倒是似乎可以得到某種解釋。比如宇宙大爆炸開始的起點，可以說成是模擬世界的“程序”開始運行的那一刻。從超弦理論引出的多重宇宙、平行宇宙等概念也可以解釋為多個正在同時運行的模擬“程序”。又比如量子力學里的測不準原理也有自然的解釋——任何機器（包括電腦）不論功能多強大，精確度畢竟是有限的。創造我們這個模擬世界的“程序設計師”于是就規定了同時測量距離與速度所能達到的精確度不能超過一個特定的數值——普朗克常數。

老湯：你的這些說法又是些既不能證實也不能證偽的東西。

我：在互聯網上有文章提及科學與佛教的關聯，其中提到佛教的科學性，還專門舉了幾個例子。其一例為，佛陀說：一缽清水中有微蟲八萬四千；另一例為，佛陀提到過有關宇宙結構的三千大千世界。認為前者是對微生物的科學認識，后者則與現代天文學相吻合。我覺得這些都應該只是巧合，就像我們剛才說佛教的目標是要證實世界是個模擬世界一樣，是后人強加給前人的。

小湯：我也覺得說佛教里包含現代科學的因素有些牽強。不過如果用現代科學的術語來表述佛教里的不少觀念，也許能更容易讓我們這個時代的人理解其真意，也更為準確。僧肇在《物不遷論》里用了不少篇幅來論證時間的特性，比如他說“人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也”，又說“是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁于古今，不動，故各性住于一世”等等。用現代術語來說，其實講的就是時間的絕對性、相對性和不可逆性。

老湯：用現代科學術語來重新詮釋佛教里的一些觀念，也許值得一試。不過這是件說起來容易做起來難的事。首先既熟知佛學又通曉科學的人才就不好培養，起碼相當于得讀兩個博士學位。

我：等我退休了，如果精力還行，就去研習佛學，也許可以試試做這件事。