二 “禁立異姓為嗣”觀念的發(fā)展

——宋明學(xué)者的理念和行動

宋代平民“立嗣”觀念出現(xiàn)之后，“以異姓為嗣”并未立即成為社會禁忌。“禁立異姓為嗣”成為人們觀念中的一部分，同樣經(jīng)歷了一個過程。這個過程與上述法律上的變化有關(guān)，但不能簡單地認為是法律變化的結(jié)果。在不同的地區(qū)和宗族個體中，這一過程發(fā)生的時間、進程也都有差異。我們先以宋明學(xué)者、士大夫留下的判牘和家法族規(guī)，來看一下一般的趨勢，然后再試以浙西南山區(qū)族譜、訴訟的材料為例，分析這一觀念地方化的具體過程。

如前文所述，《名公書判清明集》的記載說明，宋代法律仍允許收養(yǎng)三歲以下異姓子為嗣，當(dāng)時的不少學(xué)者和官員對此也都有著較為寬容的態(tài)度。永嘉人徐寓曾經(jīng)就自己家鄉(xiāng)以異姓為嗣的現(xiàn)象，求教朱熹：

后世禮教不明，人家多以異姓為后。寓所見鄉(xiāng)里有一人家，兄弟二人，其兄早亡無后，遂立異姓為后。后來弟卻有子，及舉行祭禮，異姓子既為嫡主，與凡題主及祝版皆用其名。若論宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得預(yù)其祭而已。今異姓為后者，既非祖宗氣血所傳，乃欲以為宗子而專主其祭乎？寓意欲以從弟之長者共主其祭事，亦同著名行禮，庶幾祖先之靈或歆享之，不知可以義起否？伏乞裁教。

朱熹對此的回答是：“立異姓為后，此固今人之失。今亦難以追正，但預(yù)祭之時，盡吾孝敬之誠心可也。”

朱熹的高足黃榦，曾辦理一件有關(guān)立異姓子為嗣的訴訟“陳如椿論房弟婦不應(yīng)立異姓子為嗣”。這樁案件中，辰溪知縣陳敏學(xué)訴房弟婦劉氏“不應(yīng)立異姓子為嗣”，但卻被揭發(fā)其父亦是被抱養(yǎng)的異姓之子。黃榦在判語中說：“今據(jù)劉氏所供，辰溪知縣陳敏學(xué)之父一機宜，亦是陳安撫收養(yǎng)遺棄之子，今乃罪劉氏不合收養(yǎng)為不當(dāng)，是責(zé)其祖，辱其父也。為人子者，責(zé)其祖，辱其父，誣其零丁孤寡之叔母，罪莫大焉！”黃榦并沒有譴責(zé)士大夫家庭中的立異姓為嗣的行為。

但是從另一個方面來看，這些討論和糾紛也說明，至少在南宋士人當(dāng)中，“以異姓為嗣”確已成為一件有爭議的事情。袁采就表達了他對以異姓為后的反感，他在著名的《袁氏世范》中就寫有一條“養(yǎng)異姓子有礙”：

養(yǎng)異姓之子，非惟祖先神靈不歆其祀，數(shù)世之后，必與同姓通婚姻者，律禁甚嚴，人多冒之，至啟爭訟。設(shè)或人不之告，官不之治，豈可不思理之所在？

袁采所關(guān)心的是家族血統(tǒng)的純粹性。前述《元典章》中的案例和判詞，也同樣透露出在元代官員群體中有反對異姓承嗣的聲音。

這一趨勢在明代繼續(xù)發(fā)展。元末明初大儒宋濂對于異姓為嗣的態(tài)度，就頗為謹慎。他在一篇墓表中記載了蔡秉彝家三世無后，均以異姓女婿為后的故事。蔡秉彝認為“嘗念三世皆以異姓為后，雖于先王之禮有所未合，原其情之所至，豈得已哉。彝家素積善，天必福之異，子孫或眾多，各俾一人承蔡、許之嗣而彝復(fù)姓孔氏，則于禮為得矣。”宋濂非常贊賞蔡秉彝的見識，稱贊他是“有識之君子”。

明代中后期的判牘留下了更多反映士大夫、官員對這一問題態(tài)度的資料。萬歷年間祁彪佳在一件爭繼案的判詞中，兩次提及“螟子不宜承祧”“螟子無預(yù)繼事”，但他仍然給抱養(yǎng)的螟子酌分了三畝田地。而在同書的“奪巢滅禋事”中，祁彪佳以“從權(quán)”之說，支持了異姓養(yǎng)子的承繼。在這個案例中，祁孫是陳志遜夫婦的養(yǎng)子，“若立繼應(yīng)侄光鳳承祀”，但兩人生前并未立繼，他們?nèi)ナ篮螅顚O變賣田產(chǎn)以營葬事，所遺只剩二間房而已。祁彪佳在判詞中說：

以二間之房判與光鳳，令之承祀，理之正也。但些須所遺俱為祁孫費盡，而鳳守此空房承祭，是反不利于鳳矣。祁孫雖不肖，而在志遜之家已二十八年，陳族似亦相安之。責(zé)之以承祀，而還其原房，事之權(quán)也。祁孫不居此房，必至流落失所，光鳳不得此房尤可別圖生計。俯念窮民，從權(quán)可耳，即鄉(xiāng)里亦憐而寬之。不責(zé)其前費之貲可也。

祁彪佳在將房產(chǎn)判歸養(yǎng)子的同時，還“責(zé)之以承祀”，這就是讓養(yǎng)子作為嗣子承擔(dān)祭祀的責(zé)任了。在“王知事一件滅禋殺叔事”中，祁彪佳有同樣的判決：“欽高以螟孫而承六畝之業(yè)不供蒸嘗，今又外蕩，究恐獻宗絕祭廢葬矣，責(zé)欽高一同承祭埋葬可也。”在這個案例中，異姓螟孫繼承了財產(chǎn)，但并不履行祭祀，祁彪佳判令讓他“承繼埋葬”，也即承擔(dān)作為嗣子的責(zé)任。在這兩件判詞中，“螟子不宜承祧”或者“神不歆非類”的說法都不再被提及了。祁彪佳將這種處理方式稱之為“事之權(quán)”，相對的則是應(yīng)該由同宗昭穆相當(dāng)之人承嗣的“理之正”。

與祁彪佳這兩則判詞相似的是，《新鐫官板律例臨民寶鏡》中收錄的“奪祀”一案的判決：

陳秉高無子死，論序應(yīng)秉同孫陳準(zhǔn)立嗣。秉同往日與高結(jié)仇，故高死立有遺囑，以抱養(yǎng)良主與婿張來鸞承管家業(yè)。此雖真情，終非治命也。但秉同業(yè)為仇人，使之繼嗣，秉高當(dāng)不瞑目于九泉之下。合于所遺田地中，量撥三十畝給陳準(zhǔn)，其后田業(yè)仍聽良主、張來鸞管掌承祭。

這位官員將部分財產(chǎn)撥歸應(yīng)嗣族人，以平息紛爭，但是將大部分產(chǎn)業(yè)和“承祭”的資格或責(zé)任留給了兩位異姓。

在這些判牘中，盡管司法官員都有異姓不宜承祧的觀念，但《大明律》中禁以異姓為嗣的法律并未在裁判中被執(zhí)行。承嗣祭祀的責(zé)任似乎更多地是與財產(chǎn)繼承相聯(lián)系的，他們將財產(chǎn)的大部分和祭祀的責(zé)任都判給了異姓養(yǎng)子。

稍晚于祁彪佳的李清留下了《折獄新語》，這是他在寧波府任推官時候的判語匯編，其中卷二《承襲》里，記載了多則有關(guān)異姓承嗣的訴訟。李清有著強烈的“神不歆非類”的觀念。在“冒襲事”中，他還引述了一則故事：

嘗覽稗官所記，有甲族無子，其妻潛構(gòu)一屠沽家兒育之。中外不知也。后逢祭日，昧爽，巫見堂中悉科袒睢盱，據(jù)案長飲；而金紫貴人數(shù)輩，反徙倚門外，乃信鬼神不歆非類。

這則故事在判詞中講述出來，帶有很強的教化和勸喻的意味。訴訟、庭審也一定是士大夫宣揚禁止異姓承嗣觀念的途徑之一。《折獄新語》中的這些案例也透露出，在晚明的一些地方或宗族中，立異姓為嗣已經(jīng)多少成為人們自覺的一種禁忌。在《赤冤事》中，王鐘、王鈺、王鈁為三兄弟，王鈁與其他二人是同母異父的關(guān)系，后王鐘絕嗣，王鈺僅一子不能出繼，議及王鈁子，李清的判詞說：

然非我族類，其神不馨，恐若敖之鬼，名飽而實餒矣。此族人王鏡欲以子仁興繼也。嗟乎，仁興與鈺亦有何親，正恐垂涎阿堵物者，將柩前一慟并無急淚耳。鈺之忿忿不平，與鈁合控，情也。今廷質(zhì)時，明知一子難以出繼，而獨以身壯妻少將繼未生之次子為言。

在這件糾紛中，王鈁盡管與王鐘有同母之親，但因為并不同出一父，所以不能立嗣，甚至不如其他疏遠的族人。李清最后的判決是仍然立族人之子為嗣，但是將田產(chǎn)酌分與王鈺、王鈁和嗣子。李清在處理這類糾紛時的觀點很明確。首先，他堅持異姓不能承嗣。其次，他將承嗣和繼產(chǎn)分別對待，那些異姓養(yǎng)子雖然不能承嗣，卻往往可以分得養(yǎng)父母的部分產(chǎn)業(yè)。第三，在李清的眼中，那些爭嗣的遠房族人以及參與訴訟的宗族長們大都是貪圖財產(chǎn)的刁民。在司法實踐中，這一認識與他堅持同宗才能承嗣的主張之間，多少有點矛盾。事實上，他甚至在一份判詞中勸告說：“夫人而無子，可作達觀想矣。”

這些明代中晚期的判牘顯示，即便是同一位官員在面對這類糾紛時的處置，也往往并不一致，但顯然他們都明白，在同宗中以昭穆親疏擇嗣是“理之正”，而出于各種理由的異姓承嗣是“事之權(quán)”，這種認識通過他們的理訟和教化活動，傳布給地方社會。除此之外，士大夫在組建宗族、編訂家訓(xùn)族規(guī)中的行動，也直接地將這些理念帶入到族眾中。在上述判牘中多次出現(xiàn)“族”的概念，甚至在《新鐫官板律例臨民寶鏡》的“奪祀”一案中還出現(xiàn)了“族長”的參與。事實上，如果沒有宗族組織制度的支持，單個家庭在面臨乏嗣的時候，養(yǎng)育異姓為后是自然的選擇之一，遇到的阻力會小得多。“禁立異姓為嗣”從一種觀念變成一種在地方社會中的制度，是必須依賴宗族的組織架構(gòu)的。

浙江浦江鄭氏一門，修訂于元末的《鄭氏家儀》有“立春祭先祖畢于義祠祭無嗣宗人”一項，說明其時鄭氏族中不乏絕嗣之人。在明初的《浦江鄭氏家范》中則添加了一項：“宗人無子，實墜厥祀。當(dāng)擇親近者為繼立之，更少資之。”要為無子宗人立嗣的觀念在逐漸加強。但與我們在清以后的族譜中常看到的嚴密、繁復(fù)的立嗣規(guī)矩相比，這時候宗族內(nèi)的立嗣規(guī)范依然是簡略的。而且在這兩種家訓(xùn)中，也并沒有禁止異姓承嗣的文字。

明代中期以后的家訓(xùn)中，更多地出現(xiàn)禁止立異姓為嗣的規(guī)條。例如姚舜牧（1543—？）《藥言》中說：“族人有不幸無后者，其親兄弟當(dāng)勸置妾媵以生育，不可萌利其有之心。其人或終無生育，即當(dāng)擇一應(yīng)繼者為嗣。切勿接養(yǎng)他姓，重得罪于祖宗。”何爾健（1554—1610）在《尉廷公訓(xùn)約》中說：

吾族務(wù)要恪遵祖訓(xùn)，以繼嗣為定禮。神不歆非類之禋，民不饗非族之祀。自古來乏嗣者，即于本族擇應(yīng)繼之人以續(xù)之。氣脈相通，仍是一本骨肉。乃有昧義之人，不肯顯立同宗之子，潛養(yǎng)異姓之兒，陽若有繼，陰實絕矣。今后我族，倘有乏嗣者，須立同族之子為繼。先盡近服，后擇遠枝。切不可過繼異姓之胤，以致亂宗滅祀，得罪祖先。不孝之罪，實莫大焉。

我們注意到，這兩條家訓(xùn)所針對的對象都是“族”。伴隨著宗族的建設(shè)，與立嗣有關(guān)的觀念，包括無后者應(yīng)該立嗣，擇嗣的范圍不能超越本族，更不能立異姓子為嗣等等，才開始普及開來，并成為宗族的制度。這些觀念和制度也因為有“族”的組織，尤其是有穩(wěn)定居地的地緣宗族組織，才可能被實踐。

概言之，當(dāng)“神不歆非類”“禁立異姓子為嗣”的觀念越來越多地出現(xiàn)在士大夫、官員的著作中時，尤其是這些著作不再僅僅是理論上的闡述，而是具有實踐性的家訓(xùn)、族規(guī)和判牘，這就意味著這些觀念在社會層面的推廣。宗族的發(fā)展，對這一觀念的傳播和制度化，是最為重要的推動。以往的宗族研究已經(jīng)確證，庶民宗族組織大規(guī)模的出現(xiàn)，是在明代中晚期以后才開始的事情。上述判牘、家訓(xùn)族規(guī)的材料也說明，明代中后期是有關(guān)立嗣的觀念和異姓禁忌，廣泛傳播的時代。但是，由于每個地區(qū)宗族發(fā)展的進程并不一致，有關(guān)立嗣的各種規(guī)則的建立也不同時，具體到各宗族的個案中，才能讓我們更清楚地了解明清時期已經(jīng)成為法律的“禁立異姓子為嗣”在地方社會中被認識、被“認同”或被“修改”的過程。