劉禹錫的詩文創作與漢譯佛典之關系

何劍平

文人與佛教的關系主要通過其對佛典的研讀、與僧人的交往、對佛教的看法等得以表現。自漢末支謙、康僧會等譯經師開啟了僧人與文人交往的序幕，二者的關系未曾間斷。許詢與支道林的山陰講經，謝靈運著《辯宗論》（《廣弘明集》卷一八）對竺道生佛性說的重申，都被視為名士與名僧交往的佳例。柳宗元《送文暢上人登五臺遂游河朔序》（《柳宗元集》卷二五）所說“吾輩常希靈運、明遠之文雅”，即表達了唐人對六朝文人、僧侶交游的景仰之情。但那時雙方的交流多為佛教義理的研討。逮至唐代，由于詩歌的繁榮、佛教的普及，文人與僧人之交往呈現一種新的社會面貌。此在文人與佛教的關系上得到反映。茲以劉禹錫為個案，對中唐文人與佛教的關系作一描述。

一

綜觀劉禹錫一生，其與僧人的交游貫穿始終。劉禹錫童年即與佛教有勝緣。據《澈上人文集紀》（《劉禹錫集》卷十九），大約建中二年（781），十歲的劉禹錫即從名僧皎然、靈澈學詩。當時的皎然早已名聞天下，成為江南詩人們效法楷范的偶像。劉禹錫于永貞元年（805）九月貶連州刺史，十月又貶朗州司馬，此后即開始了二十三年漫長的貶謫生涯。在此期間，除了與密友通信、論學、寫作外，劉禹錫尚有一項重要的社交活動，即與僧人交往。卞孝萱先生《劉禹錫年譜》可謂最早注意到劉禹錫信仰佛教并與僧人交游往還這一現象，其年譜提供的數據較為全面。為敘述的方便，茲以其年譜為線索，僅就劉禹錫在朗州、連州、夔州等地與主要僧人交往之情況略述如下：

（1）釋還源。按劉禹錫有《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》（《劉禹錫集》卷四）云：“其門人還源……繆謂余為習于文者，故繭足千里，以誠相攻?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：上冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：119." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">此碑主為乘廣。趙明誠《金石錄》卷九《目錄（唐）》第一六七九《唐乘廣禪師碑》條云：“劉禹錫撰并正書，元和二年五月?！?img alt="趙明誠撰，金文明校證.金石錄校證［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005：162." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">據此碑，禪師乘廣嘗“依荷澤會公以契真乘”，故其門人還源實屬神會南禪宗支系。

（2）釋元暠。劉有《送僧元暠南游并引》（《劉禹錫集》卷二九）：“開士元暠……雅聞予事佛而佞，亟來相從?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：中冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：950." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">柳宗元《送元暠師序》卷二五：“元暠師居武陵，有年數矣。與劉游久且昵?！?img alt="柳宗元.柳宗元集：第二冊［M］.北京：中華書局，1979：678." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">據引云釋元暠“于毗尼禪那極細密之義，于初中后日習總持之門”，可知其為禪、律、密相結合之義解僧人。卞先生云：“序有‘予策名二十年’之句，禹錫于貞元九年登進士第，下推二十年為元和七年。此詩當作于本年前后?！?img alt="卞孝萱.卞孝萱文集：第一卷［M］.南京：鳳凰出版社，2010：48-49." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">良是。

（3）釋鴻舉。按劉有《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵并引》（《劉禹錫集》卷二九）云：“今年至武陵，……閏八月，余步出城東門，謁仁祠，而鴻舉在焉，與之言移時?！贝嗽娮饔诶手菟抉R任，與僧鴻舉相識之時。據引“初鴻舉學詩于荊郢間，私試竊詠，發于余習”，可知劉禹錫與鴻舉之間的交往純屬詩文間的相悅。又引有“閏八月”之句，劉禹錫在朗州期間，只有元和九年是閏八月（據《舊唐書·憲宗紀》下）。除此詩外，劉禹錫還有《重送鴻舉赴江陵謁馬逢侍御》（《劉禹錫集》卷二九）詩。

（4）釋慧則。按劉有《送慧則法師上都因呈廣宣上人并引》（《劉禹錫集》卷二九）云：“釋子慧則……業于凈名，深達實相。自京師涉漢沔，歷鄢郢，登衡湘，聽徒百千，……顧予有社內之因，故言別之日，愛緣瞥起。”此明言慧則為游方僧人，以《維摩詰經》為宗經，劉禹錫嘗聽其講經。

（5）釋方及。按劉有《送僧方及南謁柳員外并引》（《劉禹錫集》卷二九）云：“予為連州。居無何而方及至，出祴中詩一篇以貺予，其詞甚富。留一歲，……一旦以行日來告?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：中冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：960." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">此明言方及亦為詩僧。柳宗元有《送方及師序》（《劉禹錫集》卷二五）也云劉禹錫對待方及是“館焉而備其敬，歌焉而致其辭”。卞先生云此詩寫于元和十一年（816）。

（6）釋中巽等。劉有《唐故衡岳律大師湘潭唐興寺儼公碑》（《劉禹錫集》卷四）云：“傳律弟子中巽、道準，傳經弟子圓皎、貞璨與其徒圓靜、文外、惠榮、明素、存政等，欲其師之道光且遠，故咨予乞詞?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：上冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：112." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">據此碑，衡山律大師智儼卒于“元和十三年九月二十七日”，故碑文撰制時間應在此后不久。

（7）釋文約。劉有《贈別約師并引》（《劉禹錫集》卷二九）云：“荊州人文約，……入興南，抵六祖始生之墟，得遺教甚悉。今年訪余于連州。”又云：“春雨同栽樹，秋鐙對講經?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：中冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：971." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">知文約乃六祖門人，且與劉論議佛理。按韓愈集有《和歸工部送僧約》云：“早知皆是自拘囚，不學因循到白頭。汝既出家還擾擾，何人更得死前休?”舊注云：“工部，歸登也。約，荊州人。詳見《劉夢得集》?！?img alt="韓愈著，錢仲聯釋.韓昌黎詩系年集釋［M］.上海：上海古籍出版社，1984：355." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">

（8）釋浩初。劉有《海陽湖別浩初師并引》（《劉禹錫集》卷二九）云：“按師為詩頗清，而弈棋至第三品?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：中冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：965." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">此明言浩初師亦為詩僧。關于其宗系，柳宗元《龍安海禪師碑》（《柳宗元集》卷六）稱浩初乃龍安海禪師弟子。卞先生云此詩與《贈別約師》作于元和十四年（819）十一月之前。

（9）釋法照。劉有《夔州始興寺移鐵像記》（《劉禹錫集》卷四）云：“法照以愿力能就，泣于佛前，因持片石，乞詞以示后?！?img alt="瞿蛻園.劉禹錫集箋證：上冊［M］.上海：上海古籍出版社，1989：123." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">又云：“凡修大殿，立菩薩、大弟子侍佛左右，逮長慶癸卯有成?！贝擞涀饔陂L慶三年（823）在夔州刺史任。

（10）釋廣宣?！短圃娂o事》卷七十二：“（廣）宣，會昌間有詩名，與劉夢得最善?！眲⒂小稄V宣上人寄在蜀與韋令公唱和詩卷因以令公手札答詩示之》（《劉禹錫集》卷二九）、《宣上人遠寄賀禮部王侍郎發榜后詩因而繼和》（《劉禹錫集》卷二四）。

（11）釋宗密。《宋高僧傳》卷六有傳。劉有《送宗密上人歸南山草堂寺因詣河南尹白侍郎》（《劉禹錫集》卷三十）。按宗密卒于會昌元年（841），則此詩為大和五年（831）冬劉禹錫在長安尚未赴蘇州時所作，以白居易大和三年（829）罷刑部侍郎，是年正為河南尹。白居易有《贈草堂宗密上人詩》作于大和七年（833）。

（12）釋嗣肇。按劉有《毗盧遮那佛華藏世界圖贊》（《劉禹錫集》卷四）云：“佛說《華嚴經》直入妙覺，不由諸乘，非大圓智不能信解。德宗朝，有龍象觀公，能于是經了第一義，居上都云華寺，名聞十方。沙門嗣肇是其上足，以經中九會，纂成《華藏》，俾人瞻禮，即色生敬。因請余贊之?！贝嗣餮詣⒂礤a與華嚴宗大師澄觀上足弟子嗣肇有交往，且熟悉《華嚴經》內容。

通過上面的簡短考述，我們可以看出劉禹錫與僧侶交往的特點。其一是文字之交。文字又分兩種：詩歌之間的交往和應酬文字之交。如劉禹錫幼年和皎然在朗州與鴻舉、景玄，在連州與方及、儇師、浩初等之交均為詩歌的交往。而應酬文字之交，如與還源、中巽、道琳、法照、義然、澄觀上足弟子嗣肇等的交往均是。這種情況反映了唐代僧人的習尚。事實上，在貞元、元和間文壇上出現了許多才華橫溢的詩僧，構成唐代詩人一大枝派。這一特征在文人為之編集作序的活動中得到反映。當時僧侶也多請名士為詩序或碑銘以求不朽。如元稹《永福寺石壁法華經記》（《元稹集》卷五一）載元稹長慶三年“徙會稽，路出于杭”，僧徒以元稹為“名聲人”，“相與日夜攻刺史白（居易）乞予文”以為碑銘之事，李翱《答泗州開元寺僧澄觀書》（《全唐文》卷六三六）述名僧澄觀“如欲從俗之所云”，命其作開元寺鐘銘之事。此時的僧侶已不再如六朝時期以辯才、相貌著稱，而是以工于詩文、傾心儒教而為世所重。其二是佛教義理間的交往。如與元暠、仲剬、慧則、文約、惟良、宗密等的交往均是。這說明在唐代到寺院巡禮或聽經談法成為文士緩解仕途壓力、調伏身心的一種手段，成為其生活的一部分。其三是在交往方式上不拘佛教宗派。如文約、道琳、還源等為六祖門人，中巽為律宗人氏，嗣肇則是華嚴宗大師澄觀上足弟子，而宗密禪師世稱圭峰大師，推為華嚴第五祖。其學問據裴休《禪源諸詮集都序》云是融會華嚴與禪二宗。蓋在會昌法難以前，正是中國佛教各宗派學說紛紜競起的時代，所以從佛教義理的承襲或接受方面而言，劉禹錫并不拘于任何佛教宗派。以上三點事實上也反映了中唐文人與僧人交往的一般特征，下面我們將可看到，劉禹錫對佛教所持的基本看法亦無別于當時大多數崇信佛教的文士。

二

前已言及，劉禹錫童年時即與名僧交接，但那時的交往主要還是文字之交。至貶謫之后，劉奉佛尤盛，方式也有所不同。其謫朗州時所作《贈別君素上人并引》言己“晚讀佛書”，認為不了解自己的人會譏誚自己是因為“困而后援佛”。《送僧元暠南游并引》云釋元暠“雅聞予事佛而佞，亟來相從”，《春日書懷寄東洛白二十二楊八二庶子》言己“曾向空門學坐禪”，《謝上連州刺史表》云“只讀佛經，愿延圣壽”，均表明詩人對佛教的嗜好其日既久。對于其佛學修養，友人柳宗元于《送浚上人歸淮南覲省序》（《柳宗元集》卷二五）盛稱其“深明世典，通達釋教”。在謫斥期間，崇佛活動漸在其生活中占據重要位置。其《送僧元暠南游并引》表達了這種轉變的心態：

予策名二十年，百慮而無一得。然后知世所謂道無非畏途。唯出世間法可盡心耳。繇是在席硯者多旁行四句之書，備將迎者皆赤髭白足之侶。深入智地，靜通道源?？蛪m觀盡，妙氣來宅。內視胸中，猶煎煉然。

“予策名二十年”，謂自貞元九年（793）至元和七、八年（812、813）。即劉禹錫于貞元九年登進士第到貶朗州司馬第八年這一時期。在此期間，仕途的經歷及現實的失意，使詩人認識到佛法的妙處，遂研讀佛書，與僧侶交往漸事頻繁。謫居朗州時所作《贈別君素上人并引》（《劉禹錫集》卷二九）表明了劉禹錫對佛教的看法：

昔予習《禮》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，懼然知圣人之德，學以至于無學。然而斯言也，猶示行者以室廬之奧耳。求其經術而布武未易得也。晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之。高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑。其所證入如舟沿川，未始念于前而日遠矣。夫何勉而思之邪?是余知穾奧于《中庸》，啟鍵關于內典。會而歸之，猶初心也。不知予者，誚予困而后援佛，謂道有二焉。

劉禹錫在此將自己過去研習《禮》之《中庸》與晚年讀佛書的切身經驗作了比較，認為所謂道者唯一，即“知穾奧于《中庸》，啟鍵關于內典。會而歸之，猶初心也”。此可視為劉禹錫對待儒釋的態度。可見會通儒釋——尋求佛教與中國傳統意識（積極入世的觀念）相接近的成分而又使二者相融無礙——成為劉禹錫所追求的目標。劉禹錫在連州五年，建吏隱亭。他在《酬樂天醉后狂吟十韻》中云“吏隱情兼遂，儒玄道兩全”?！袄綦[”還成了劉詩文中不斷重復的主題，《吏隱亭》詩、《吏隱亭述》等均為顯證。我們說這種會通儒釋的觀念并非劉禹錫所獨有，在當時的文士中成為時尚，如李德?！吧欣硇殴?，儒玄交修”，既為已故之高僧法融修塔，又請遠在長安之劉禹錫撰寫塔記《牛頭山第一祖融大師新塔記》。孟郊《贊維摩詰》盛稱維摩詰“非獨僧禮，亦使儒欽”的品質。劉禹錫的摯友柳宗元之所以不排斥浮屠，即認為佛教中含有與《易》《論語》契合、不與孔子異道的成分，其《送浚上人歸淮南覲省序》說：“金仙氏之道，蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無?！逼洹端臀臅成先说俏迮_遂游河朔序》主張“真乘法印與儒典并用”，故而與他交往的僧人也都為“統合儒釋”之人。白居易在《和夢游春詩一百韻》并序中稱己與元稹均“外服儒風，內宗梵行”。可見劉禹錫對待佛教的觀念代表了當時儒釋結合背景下唐代文人的一種普遍看法。然而我們知道，由于每個人的根器不同，悟性有異，由之勢必導致他們生活方式的差別。劉禹錫在佛經的理解和吸收方面則是頗異于其他文人的。

三

由《劉禹錫集》可知，劉禹錫最喜愛的佛典為《維摩詰經》。這一情況在同時期的文人如柳宗元、元稹、白居易、孟郊、李德裕等人的經歷中也同樣存在。這種現象并不奇怪，因為早在南北朝時，這一大乘經典不僅成為僧侶，也成為士人接觸佛教的必讀書目。逮至唐代，該經又受到佛教各宗派的尊崇，成為其闡發教義時的取資對象，其普及性理宜固然。在現存劉禹錫詩文中，我們發現有數篇作品留下了與《維摩詰經》相關的跡象，這些作品可分為以下兩種情況：

第一，對傳說故事的襲用。劉禹錫對維摩詰故事的使用，有些顯然是取自中土傳說。例如《維摩詰經》中并無金粟如來為維摩詰之記載，劉禹錫《送慧則法師歸上都因呈廣宣上人并引》卻以“雪山童子應前世，金粟如來是本師”稱慧則為維摩詰的門下。此“金粟如來”乃本于維摩詰傳說故事。按吉藏在《維摩經義疏》卷一即說“有人言……凈名即是金粟如來。相傳云：金粟如來出《思惟三昧經》，今未見本”?！毒S摩經義疏》作于隋仁壽四年（604），其所述維摩詰為金粟如來一事，實乃齊梁時的傳說，南齊王簡棲《頭陀寺碑》及東魏居士趙融于東魏孝靜帝興和元年（梁武大同六年）造刊《凝禪寺三級浮圖頌碑》已先言之。至于《唐故衡岳律大師湘潭唐興寺儼公碑》“居室方丈，名聞大千”之說，則本于在中土流傳已久的維摩詰故宅的故事。本來，“方丈”，一丈四方之室，又作方丈室、丈室，即禪寺中住持之居室或客殿，亦稱函丈、正堂、堂頭。印度之僧房多以方一丈為制，維摩詰故宅亦依此制，之后它因貞觀廿年七月十三日玄奘《大唐西域記》的問世及大唐顯慶年中王玄策出使印度過維摩詰宅而演化出的“方丈”之名而風靡天下。事實上，“方丈”之名，早在劉禹錫生前，就不同程度地在慧立本、釋彥悰箋《大慈恩寺三藏法師傳》卷三、道宣《續高僧傳》卷四《玄奘傳》、《釋迦方志》卷上《遺跡篇》、道世《法苑珠林》卷二十九、義凈《大唐西域求法高僧傳》卷下《義凈自述》中得到因襲或補記。這說明，劉禹錫在維摩詰事典方面明顯接受了來自中土故事傳說的影響。盡管這些傳說不見諸原典，卻在當時世俗社會盛傳。劉禹錫對這些名詞的使用，無疑反映了他對維摩詰故事的關注和熱衷。

第二，對義理的闡發。除上述對維摩詰故事傳說的親熟外，劉禹錫還在一些詩作中表現出對《維摩詰經》教理的深刻體悟，可以說，《維摩詰經》在其宗教生活中占據了舉足輕重的地位，成為其思想資料來源的一個重要方面。這些詩作可分為贈僧詩和酬友詩兩類。我們可以首先看《贈別君素上人》。此詩在《劉禹錫集》贈僧諸篇居首，據千里來訪及窮巷秋草等語，自是謫朗州時作。君素上人乃禹錫法侶至交。從詩中可以看出，劉禹錫嘗就君素上人咨問佛法要義，且進行過默契的會談。

窮巷唯秋草，高僧獨扣門。相歡如舊識，問法到無言。水為風生浪，珠非塵可昏。去來皆是道，此別不銷魂。

值得注意的是，劉禹錫在詩中所化用的《維摩詰經》中的典故，就義理的承襲而言，最明顯的有以下兩處：

（1）“維摩之默”?！毒S摩詰所說經》卷八《入不二法門品》：

如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：“何等是菩薩入不二法門?”文殊師利曰：“如我意者，于一切法無言﹑無說﹑無示﹑無識﹑離諸問答，是為入不二法門。”于是文殊師利問維摩詰：“我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門?”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：“善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門?！?img alt="釋僧肇，等.注維摩詰所說經［M］.上海：上海古籍出版社，1994：155." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">

此品旨在辯論何為不二法門之義。眾菩薩各說不二之義，文殊菩薩總眾家之說，表明無可言說，乃為不二之意。當問及維摩詰，維摩詰卻靜默無言。賓主問答分為兩個層次：三十二菩薩及文殊等所說并屬言說之教，而維摩詰之默然則顯示的是絕言之教。對于文殊的有言于無言，維摩詰的無言于無言，鳩摩羅什注曰：“夫默語雖殊，明宗一也。所會雖一，而跡有精粗。有言于無言，未若無言于無言，故默然之論，論之妙也?！斌玫郎⒃唬骸拔氖怆m明無可說，而未明說為無說也。是以維摩默然無言，以表言之不實，言若果實，豈可默哉！”相同的解釋又見于僧肇《涅盤無名論》：“然則言之者失其真……凈名杜口于毗耶，須菩提唱無說以顯道……斯皆理為神御，故口為之緘默。豈曰無辯，辯所不能言也。”以上這些論述都對語言文字本身存在的缺憾與不足有所認識：語言有時并不能把握存在現象的整體，它有時會使存在現象喪失真質等，所以，談論的極致乃是維摩詰無言的境界。劉禹錫所謂“問法到無言”，其含義來源于《維摩詰經》的“無言之教”，表現作者向君素上人咨議佛理達到了“至義非言宣，尋言則失至”的境地。

（2）“舉足下足皆是道場”?！毒S摩詰所說經》卷四《菩薩品》載光嚴童子出毗耶離大城，將求道場。時維摩詰方入城，故為廣說何為真道場之旨：道無不之，場無不在，修行者若能懷道場于胸中，遺萬累于身外，雖然形處憒鬧的塵世，與俗事為鄰，但舉動所游，無非道場（諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來）。道法世界與現實世界并無區別，關鍵在于人能否修心進道。《維摩詰經》中隨處可以看到這種面對塵俗世界、大乘菩薩法的應變之方。這種新的修行觀念對唐代早期禪宗影響甚巨，并成為其禪法言論的經典依據。如《楞伽師資記》道信傳載其說法言論即云：“夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提?！笔⑿杏陂_元年間的托名寶志《十二時頌》亦云：“坐臥不知元是道，只么忙忙受苦辛?！敝蒙碛诨勰芏U法流布天下（凡言禪皆本曹溪）的時代，作為《維摩詰經》的受持誦讀者，劉禹錫詩中的“去來皆是道”，強調在世間實現求道的目標，其間源流關系昭然可見。唯《維摩詰經》的“道場”觀念有兩種含義：一方面，廣說萬行（三界、持戒、布施、慈、悲、喜、舍、煩惱等）是道場；另一方面，把修心置于重要地位，強調內心真直，外無虛假，乃萬行之本。劉禹錫的觀念主要取自前一方面，即把人生的相見離別所帶來的欣喜、煩惱都視為道的所在、人生智慧的淵源，故能虛心靜漠，等觀來去，不復為煩惱所蔽，無生死之畏，而有無為之樂。

當然，除了《維摩詰經》，劉禹錫在《贈別君素上人》一詩中還化用了其他佛教事典。如“水為風生浪”一句，當源于《楞伽經》的如來藏義，即自性清凈心，亦即眾生平常之心。《楞伽經》說此平常心，常以海水暴流為喻。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷一《一切佛語心品第一》載佛說偈言：“譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。”其意蓋謂，大海水為猛風所飄，波濤洶涌，動蕩不停，但海水的本性不會因之改變，正是因為本性不變的緣故，名為常住。海水本性雖是常住，而彼水相，因風生而波轉。喻彼真識，雖為妄想境界風動，真性不變。性雖不變，而彼真相隨于無始妄想，動發虛偽境界，起于七識，如海波浪。這層意思在唐人作品中習見，如張說《唐國師玉泉寺大通禪師碑》（《八瓊室金石補正》卷五十，《全唐文》卷二三一）銘文：“海藏安靜，風識牽樂?！彼钨佟洞筇漆陨綍扑鹿蚀蟮碌腊捕U師碑并序》（《唐文續拾》卷三）辭曰：“水實精鑒，激風而擾；心實澄恬，觸境而撓?！崩罴Α逗贾輳缴剿麓笥X禪師碑銘并序》（《全唐文》卷五一二）：“水無動性，風止動滅?！别ㄈ弧短坪贾蒽`隱山天竺寺故大和尚塔銘并序》（《晝上人集》卷八）：“水之性不動而鑒，得非夫實相之體耶?雖積為洪溟而未嘗變，亦真我自在之妙致也?！豹毠录啊妒嬷萆焦人掠X寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》（《毗陵集》卷九）：“眾生佛性，莫非宿植。知誘于外，染為妄識。如浪斯鼓，與風動息?！痹　秾の髅魉律辉凇罚ā对〖肪硎骸吧彸嘏f是無波水，莫逐狂風起浪心?！眲⒂礤a詩中的“水為風生浪”與上述文中的譬喻應屬同源。

再如“珠非塵可昏”，則出于《華嚴經》（唐于闐國三藏實叉難陀譯）卷五六《離世間品》：

佛子！如有寶珠，名凈莊嚴，置泥澇中光色不改，能令濁水悉皆澄凈。菩薩摩訶薩亦復如是，雖在凡愚雜濁等處，終不失壞求一切智清凈寶心，而能令彼諸惡眾生遠離妄見、煩惱、穢濁，得求一切智清凈心寶。

劉禹錫在此用寶珠之喻，無非用來說明自己的理想或者信仰絕非世俗塵垢所能污染。

劉集中還有《病中一二禪客見問因以謝之》，卞先生謂此詩為劉禹錫于會昌年間患足疾之時所作，瞿蛻園先生亦認為此詩編在《和吏部楊尚書太常李卿》詩之后，當在開成、會昌之間，疑劉禹錫已屬疾將歿矣。在此詩中，劉禹錫就禪客問疾傳達了自己對人生衰老、疾病的看法，其基本觀點，也可追溯到《維摩詰經》：

勞動諸賢者，同來問病夫。添爐搗雞舌，灑水凈龍須。身是芭蕉喻，行須邛竹扶。醫王有妙藥，能乞一丸無?

這些詩句中，有以下教義采自《維摩詰經》：

（1）身是芭蕉。按《維摩詰所說經》卷二《方便品》寫到長者維摩詰現身有疾，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子，并余官屬無數千人，皆往問疾，其往者，維摩詰因以身疾廣為說法，經文云：“諸仁者，是身無常，……是身如芭蕉，中無有堅?！鄙刈⒃唬骸鞍沤吨?，唯葉無干?！狈鸾坛Ｖ^芭蕉體為危脆之物，無有堅實，以譬人身亦如芭蕉之虛脆而無堅實。劉禹錫所說的“身是芭蕉喻”，含義與此大體一致。

（2）醫王。生老病死，乃人生必經之大憂患，在現實的藥物無力拯救的情況下，以佛法為良藥來濟度眾生，正為醫王所專擅。故佛經中常以佛法為醫來療治眾?。ㄐ募玻??！搬t王”一語在《維摩詰經》亦習見。如《佛國品》言菩薩：“為大醫王善療眾病，應病與藥，令得服行?！庇终f：“度老病死大醫王，常禮法海德無邊?！薄斗鸬榔贰穭t言菩薩法身能隨眾生所須而自變形，當“劫中有疾疫”時，則“現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒”?！段氖鈳熇麊柤财贰罚骸拔鹕鷳n惱，常起精進，當作醫王療治眾病。”如何療治眾病?《文殊師利問疾品》說慰諭有疾菩薩并令其歡喜的方法之一乃是：應為病者說人身無常，祛除其對身體的貪著，而不應為說厭離于身。劉禹錫所言“醫王有妙藥，能乞一丸無”，實化用其意。但劉禹錫更強調不斷除貪愛生命的欲望，又不復為此欲望所困擾，而是觀貪愛真相即是解脫。此與《維摩詰經》卷三《弟子品》所說“不滅癡愛，起于明脫”之意相應，暗示了詩人安心處疾、不厭生死的態度。瞿蛻園先生說此詩“依然精切如平時，不見絲毫頹唐之態”，可謂精當。

在劉禹錫與友人的唱和之作中，維摩教義卻表現出日?；膬A向，淪為文人之間問候的文字游戲。如《和樂天齋戒月滿夜對道場偶懷詠》（《劉禹錫集》卷三四）作于開成元年（836），時白居易六十五歲，居洛陽，任太子少傅分司。白居易晚年常自比維摩詰，劉禹錫此詩總述了白晚年的崇佛生活，并以較有趣味的形式運用了維摩詰故事：

常修清凈去繁華，人識王城長者家。案上香煙鋪貝葉，佛前燈焰透蓮花。持齋已滿招閑客，理曲先聞命小娃。明日若過方丈室，還應問為法來邪?

《維摩詰所說經》卷六《不思議品》：“爾時舍利弗見此室中無有床坐，作是念：斯諸菩薩大弟子眾當于何坐?長者維摩詰知其意，語舍利弗言：‘云何仁者為法來耶?求床座耶?’舍利弗言：‘我為法來，非為床座?！S摩詰言：‘唯，舍利弗，夫求法者，不貪軀命，何況床座。夫求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求，非有欲色、無色之求?！贝硕谓浳拿鑼懢S摩詰為辨明真法旨在無所求的道理，認為舍利弗須床座之念，跡在有求，有求則心與法乖，即非為聽法而來。凡真求法者，身體性命尚且不惜，何暇貪戀床座?顯而易見，劉禹錫此詩尾句意即化用了維摩詰與舍利弗對話的典故，但已與經義略有不同：即由論辯佛理流為雙方的戲論之語。這層意思在白居易詩中表現得更為明顯。白集中有《齋戒滿夜戲招夢得》，云：“紗籠燈下道場前，白日持齋夜坐禪。無復更思身外事，未能全盡世間緣。明朝又擬親杯酒，今夕先聞理管弦。方丈若能來問疾，不妨兼有散花天?！?img alt="朱金城.白居易集箋校［M］.上海：上海古籍出版社，1988：2273." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/DC76EF/13596069703970506/epubprivate/OEBPS/Images/7.png?sign=1748607072-uwCbSpIDzDoIokTFXfjgGwX2CWcgh4Gb-0-fb5920fef2e222579ec77c0a33ecbc46">劉、白二詩，都在尾句利用了《維摩詰經》中典故，皆含戲論成分，但劉禹錫實善意戲論白居易雖修佛法，卻終“未能全盡世間緣”之真實心態。

由此可見，《維摩詰經》無疑是對劉禹錫影響較大的一部佛典，成為他思想資料來源的一個重要方面。劉禹錫對《維摩詰經》這部大乘經典極為熟悉，并對其義旨有相當透徹的體悟。此外，劉禹錫還熟讀《楞伽經》《華嚴經》兩部佛典。其中《楞伽經》是北宗禪師所宗要的經典，而《華嚴經》則是華嚴宗敷演弘揚的宗經，柳宗元稱劉禹錫“通達釋教”，諒非虛言。佛教對劉禹錫的影響首先表現在佛教教理為其提供了認識事相的新思路。對“維摩之默”否定名言之觀念的吸收形成了劉禹錫的一種富于特色的審美術語。例如《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禪師碑》言禪之勝義乃在“至道不二，至言無辯”，《董氏〈武陵集〉紀》言詩之特質則是“義得而言喪，故微而難指”，《夔州始興寺移鐵像記》謂“大匠無言，尊容向明”，這都是在義理名義下而形成的藝術觀念。佛教對劉禹錫的影響還表現在行為方式上。劉禹錫并未僅留戀于辨析名理的愉悅之中，而是吸取了《維摩詰經》等大乘佛經中一些積極的因素作為其生活指南，指導其人生踐履。這些因素概而言之，就是《維摩詰經》諸品所強調的“雖行三界而不壞法性”“三界是道場”“知空不舍有”等直面現實、肯定人生的信念。這樣的觀念，與劉禹錫積極入世的傳統意識極相調和。劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》（《劉禹錫集》卷四）說：“夫上士解空而離相，中士著空而嫉有。不因相何以示覺?不由有何以悟無?彼達真諦而得中道者，當知為而不有，賢乎以不修為無為也。”其意謂，人都是通過有相的世界而覺悟到空無，通達真諦而得其中道者，深知修有為法而又不執以為有的修持，比那些廢舍有為、住于無為、執著空無的修持要明智。正是在維摩詰“同俗俯仰不失道儀”“處非而不失其本”教義的熏習浸染下，劉禹錫在塵俗世界一直頑強地堅守自己的信念和理想，時時表現出力求振拔的人生熱情，“雖萬受擯棄，不更乎其內”。即使其晚年在《子劉子自傳》中敘述自己與王叔文關系時仍能以“人不以為當非”來評價那代表其政治理想的永貞革新。這種“不毀正信”的理念映射到劉禹錫的詩文創作之中，就是我們常看到的在颼飗秋風中“我言秋日勝春朝”的樂觀和“馬思邊草拳毛動，雕盼青云睡眼開”的回歸本原的情結。在面對疾病和死亡時，劉亦能堅持觀身無常而不厭離于身的菩薩法，處疾而心不亂，全然沒有白居易“坐看老病逼，須得醫王救”所引起的現實痛苦。當白居易初喪崔兒，發苦調作《府齋感懷酬夢得》，其中有句云：“不聞枯樹再生枝?！眲⒂礤a則以詩相慰曰：“從此期君比瓊樹，一枝吹折一枝生?！弊鳛橥恰毒S摩詰經》的愛好者，豈能只因根性不同而對教義的吸收和理解有異，亦因個人生存方式之不同所致耳。

（作者單位：四川大學）