緒論

一問題的提出

面對早已擬定，且已成為定式的“問題的提出”，筆者又一次思考何以選擇“信仰與教化”，且以“乾嘉時期的劉一明為例”作為自己的論題，難道僅僅是意識表層“我與劉一明是老鄉”的緣故嗎？或者單純“出于尊敬的情感，而為了續寫一個課題”嗎？筆者不斷地在自己意識深處找尋。在學習中國道教史這一課程的過程中，筆者不止一次地注意到了一種說法——道教的發展與否取決于官方的重視程度，意即官方重視了，道教便發展了；官方壓制了，道教便沉寂，甚或消亡了。按照事物發展內外因關系的理論，筆者認為，道教的變化與發展不只是官方重視與否那么簡單，當然，官方的支持是其獲得發展極為重要的因素之一。同樣，官方的壓制也是其變化發展不可不考慮的顯著因素之一，但“支持”或“壓制”僅是“之一”，不是全部；是“重要”而不是“主要”。這里有一個如何界定道教“發展”的問題，由“道教得到官方的支持了”的原因，得出“道教發展了”的結論，筆者仍然以為，問題遠不是這樣單純。

習慣上，學術界普遍存在一種說法，認為元代道教（確切說是全真教）因得到官方的支持而發展了；清代，因道教在元代得到官方的支持而被貶了，或沉寂，或消亡。事實果真如此簡單嗎？筆者一再固執地思考。如果僅僅將道教看成是一種組織，它的沉寂或消亡，也許是眨眼間的，其存在的可能性會在瞬間化為零，然而，道教不僅僅是一種組織，更表現為一種思想、一種思維、一種秩序、一種結構，不是瞬間可以消亡的。

那么，清代道教的狀況究竟如何呢？是在官方的壓制中沉寂了，甚或消亡了嗎？是在官方的壓制下，與官方沒有任何的交流了嗎？對于諸如此類的問題，筆者始終不能釋懷，且一再追問，并試圖以教化為突破口去尋找可以得出何種結論的證據。為此，筆者選擇“清代”道教作為“大”的研究范圍，可以說，這是首要原因。進而，縮小范圍，選擇“劉一明”，多半因為筆者與其是“半個老鄉”（劉一明出生在山西，在山西生活了二十多年，大部分時間在甘肅度過），相對較親切、較熟悉、較容易，也較有興趣。筆者想要明白劉一明為何遠離父母、遠離家鄉而入道；想要明白其信仰與實踐是否真的遠離了父母、遠離了家鄉、遠離了國家；想要明白其思想是否能代表當時道教界的一種聲音。想要明白，所以選擇。

然已有對于“劉一明”的專門研究，讓筆者稍有怯畏。但是導師的詰問與鼓勵又讓我無所畏懼做了堅定的選擇。這一選擇，也便意味著內容與方法上竭力地對已有成果的超越，而不是“填補空白”。筆者努力著，走一步，便會回頭，看自己是否仍停留在原處。

二學術史綜述

本項研究主要以劉一明為考察對象，相關學術研究成果大致涉及如下幾個方面。

（一）關于劉一明生平的介紹

由于記述劉一明生平活動的《素樸師云游記》[1]沒有公開出版，卿希泰先生主編的《中國道教史》（第四卷）[2]、劉寧的《劉一明修道思想研究》[3]以及王永平的《清代劉一明的道學思想》[4]皆沒能對劉一明生平作詳細的介紹。實際上，張文玲的《道學家劉一明》[5]就對劉一明的生平作了比較詳細的介紹；劉仲宇的《劉一明學案》[6]也把其生平作為重要的內容加以介紹，概是看到了《素樸師云游記》。

關于劉一明生平的介紹，有一點值得注意：劉一明是否為全真教的宗師。劉仲宇先生稱其為“宗師”，其他專門研究大多稱其為“全真龍門十一代傳人”。道教中，“宗師”稱謂有多種意蘊，劉一明的“宗師”稱謂究竟是何種意蘊？

（二）關于劉一明內丹論的探討

張文玲的《道學家劉一明》介紹了劉一明的生平事略、道門生涯、著作梗概、道學思想及重要貢獻。可以說，這還只是劉一明研究的一個概況，雖然生平事跡介紹得比較詳細，但是未能與他的道學思想聯系起來。劉寧的《劉一明修道思想研究》介紹了劉一明的宇宙觀、生命觀、修道價值與修道原則、金丹修煉論、天人合一論以及三教合一論。王永平的《清代劉一明的道學思想》介紹了劉一明虛空陰陽丹法、人元大丹論、本體論與宇宙論、性命學、三教融合、修道論以及劉一明對全真道思想的繼承與發展。可以說，這兩項研究對劉一明內丹思想進行了比較深入的分析，尤其是后一項研究結合了胡孚琛先生最新的丹法研究成果，將劉一明的丹法界定為“虛空陰陽丹法”，并對其丹法進行了較為深入的研究。但因兩位作者沒有參考到《道學家劉一明》一書，也沒有收集到記載劉一明生平事跡的《素樸師云游記》，因而對于劉一明生平事跡的介紹甚顯單薄。這極大地影響了對劉一明信仰論的生成原因、內容及其實踐的理解；而且，文中也很少與劉一明同時期的道教信仰進行比較，未能深入、全面地理解乾嘉時期的道教信仰及其價值觀，由此，也不能深入地理解文化沖突背后的價值訴求。趙相彬的《劉一明內丹思想研究》[7]著重分析了“先天真一之氣”，進而，從宇宙論出發分析了劉一明的金丹性命之道，并由此探討了其性命之道的綱領、原則和理論特點。本書認為，在某種程度上，劉一明偏離了道教以道為宇宙本體的思想，而是以真一之氣為宇宙生成本體。該文章雖以“內丹思想”為論題，但實際上只是劉一明“內丹論”極小的一部分。

此外，卿希泰先生主編的《中國道教史》（第四卷）也對“劉一明的道教思想”進行了四個方面的研究：①以先天真一之氣為道生萬物之中介的宇宙觀；②以道心制人心、五德代五賊的人性論；③先命后性、循序漸進的內丹說；④三教融合的修道論。劉仲宇先生的《劉一明學案》所做的研究包括：①劉一明的生平綜述。②論著略論。③思想評析，包括對全真派內丹思想的傳承和發展；內丹論的基礎——先天真一之氣；“順則成人，逆則成仙”的生命觀與金丹大道；性命雙修、先命后性的生命與成丹理論。

（三）關于劉一明教化論的研究

從本質上來說，宗教包含著一種教化意蘊，只不過這種教化采用的是一種神教的方式。從教化、教育的角度進行的研究，有宋守鵬、孫石月的《劉一明道教教育思想初探》，對劉一明教育內容的進取性、教育方法的通俗性與教育理論的辯證性三方面進行了初探，但未能全面而深入地分析教育的內容、方法及其背后的深層原因，也未能與劉一明的信仰論很好地結合起來。此外，劉仲宇的《攻克人生的關卡——劉一明〈通關文〉的現代價值》[8]，謝清果的《〈神室八法〉與自我修養》[9]《〈神室八法〉與青年自我培養》[10]，楊光文的《劉一明的修心養性思想及其現代思考——以〈神室八法〉為例》[11]，從人的品格上，對《通關文》與《神室八法》的現代價值作了闡述。

三概念的界定

（一）信仰

《說文解字》中對“信”的解釋是：“誠也。從人從言。”對“仰”的解釋是：“舉也。從人從卬。”《漢語大詞典》中對于“信仰”的解釋是：對某種主張、主義、宗教或某人極度相信和尊敬，拿來作為自己行動的指南或榜樣。

習慣上，人們常常把“信仰”與“宗教”自然地聯系在一起，在中國的語境中，人們又常常把“宗教”與“迷信”等同起來。因此，談到信仰，便自然地想到了迷信；想到了迷信，便想到了封建的殘余；想到了封建的殘余，便想到了落后；想到了落后，便想到了抵制。以此類推，談論“信仰”，在中國，多少有些遭遇不嗤的感覺。

事實上，“信仰”不等同于“宗教”,“宗教”不等同于“迷信”。迷信，并沒有囊括宗教的所有，這已是人們的共識。常常謂之的“封建”，既不意味著遠去，也不意味著能夠抵制。也就是說，宗教之外，還有信仰，比如，對共產主義的信仰表示對共產主義必定能夠實現的堅定信念。信仰本身就包含著對于難以實現，卻又相信能夠實現理想的追求。真正的信仰，是對個體自我人格的一種考驗；是對堅信實現的思想的一種驗證，換言之，真正的信仰常常是理性的，不是一種盲目的。也就是說，那些謂之遠古的、“封建”的宗教信仰，并沒有完全逝去，而是一種從始至終糾纏于人心的困惑，是一種對擺脫苦難的渴望，這種渴望，不一定要抵制，也未必能夠抵制。

對于“信仰”的研究與理解，20世紀90年代以前，多用“信仰”來泛論所謂的“民間宗教”，也即非政府承認的宗教。可見，意識上，人們把所謂的民間宗教作為一種“信仰”，且“信仰”一詞的歸屬范疇，夾雜于宗教學與民俗學之間。此外，關于“信仰”的主題便集中在對于“宗教信仰自由政策”與“宗教與封建、迷信的區別”問題的闡述與討論上。這樣的論題是與當時國家對于“宗教”政策的制定相關的。將90年代前后五年，關于“信仰”的研究進行比較后可以發現，后五年比前五年增長了一倍，且所討論“信仰”的范疇漸次擴大，諸如討論“信仰與法律”“信仰與教育”，以及“馬克思主義是否是一種信仰”的問題。也就是說，“信仰”的概念突破了宗教學與民俗學的范疇，頻頻出現于法律、教育與政治學范疇。更為主要的還是把“信仰”與“宗教”聯系在一起，當然，包括民間宗教信仰。由此可見，信仰不是一個靜態的概念，而是一個動態的、歷史的概念。

目前，對于“信仰”的研究，還沒有形成理論體系。盡管“信仰”范疇的擴大一再被人們置疑，但據其表現形式，還是可以概括出政治信仰、道德信仰、法律信仰、宗教信仰、馬克思主義信仰、民間信仰等。對于“信仰”進行專門研究的學者，國內主要以荊學民先生與黃慧珍女士為代表。荊學民先生把“信仰”提高到了學科的高度，提出并初步創建了“信仰學”體系，其代表性專著有：《社會轉型與信仰重建》[12]和《當代中國社會信仰論》[13]。在《當代中國社會信仰論》中，荊學民先生對“信仰”的詮釋是：信仰作為一種掌握世界的方式，它所掌握的是人類認識能力在一定的歷史條件下所不能及的已知世界與未知世界，已控力量和未控力量的交接處或連接面。

黃慧珍女士從哲學的視角討論了“信仰”，并歸納了我國理論界對于信仰本質的幾種觀點：①信仰是一種價值觀念，是人們關于最高（或極高）價值的信念，是全部人生的指向機制、定向機制，比如對共產主義的信仰。②信仰是主體對于某種思想或某種現象的極度或真誠信服的態度，比如對某種宗教的信仰。③信仰是和懷疑相對應的人類完整的精神意識狀態的一個側面，是一種思維機制。④把信仰作為和理論方式、實踐方式、精神方式、藝術方式不同的人類掌握世界的單獨而永恒的方式，強調把信仰提到活動論的高度做系統的動態的考察，將信仰與真善美看作是人類與世界關系的第四領域。[14]黃女士對上述種種觀點既作了肯定的分析，又對其不足之處進行了深刻的剖析。進而，她認為，信仰是一種自我意識和自我感覺，具有時間的向度，是指向未來的；同時，信仰作為一種價值追求，同現實的關系是一種否定的關系，一種以否定性為媒介的關系。

此外，關于“信仰教育”的研究多見于北京師范大學的檀傳寶先生，談到“信仰教育”與“道德教育”的關系，他提出借鑒宗教的信仰力量來進行教育的觀點，并將世界觀、人生觀等概念與對“信仰”的理解作了比較。在他看來，從心理結構上看，世界觀、人生觀、理想等雖然可被理解為知情意的統一，但它們是以“觀”為特色的，認知成分是第一位的，而“信仰”則以“信”“仰”為特色，前者表示了知情意的整合，后者則表明了更多的情、意成分，具備更多的人格動力色彩；從內容特質上看，世界觀、人生觀等是對世界和人生的根本看法，但概念的分析色彩決定其內容有維度上的閾限，而“信仰”則往往具有更為終極也更為整合的內容。因此，檀傳寶先生認為，在理論上，用“信仰教育”去統整世界觀、人生觀、理想教育是完全有必要的。[15]這里，他將“信仰”作為一種教育的方法，或說教育的途徑。然而，如何“統整”，實際實施起來又存在諸多困難。

對于“信仰”，筆者以為，它是伴隨人類的一種精神現象，首先是對于某種思想或某種現象的信服。本書中所談的“信仰”，是指劉一明對“道”的信仰，既具有價值意義，又具有審美意義，也即其“道”所強調的人的“生命”存在的意義，并將這種意義賦予真善美的意蘊。

（二）教化

“教”為會意字，從攴，像以手持杖或執鞭。《說文解字》中對“教”的解釋是：“上所施下所效也。”化，古字為“匕”，像二人相倒背之形，一正一反，以示變化。《說文解字》中對“化”的解釋是“化，教行也。教行于上，則化成于下。”

對于“教化”概念的理解，江凈帆在《“教化”之概念辨析與界定》中對“教化”的概念進行了總結、辨析與界定：“教化也稱風化、社會教化，是指在‘上’者經過一定的價值施予與導向，使在‘下’者精神世界發生變化。它既是我國古代一項重要的治國之策，也是化育民眾的一種手段。我國古代教化在內容上以儒家倫理道德教育為主，糅雜了佛、道等多元思想，在方式上，既包括系統、正規的學校教育，也包括滲入社會生活中，各種非系統、非正規的教育感化活動，兩者共同在社會整體層面構成了一種整合性的教育影響力。”[16]

對于作者關于“教化”概念的辨析與界定，筆者基本同意作者的觀點。此外，“教育”與“教化”的區別在于，“教育”多指向人的全面發展，而“教化”則多指向倫理道德。“教”顯示的是一種過程，而“化”顯示的是一種結果，內化到個體的思想意識與行為中。在本項研究中，“教化”是指劉一明對信仰之“道”的實踐作用，教化論也即探討劉一明的信仰論之價值。

需要說明，書中多次提及的“劉一明信仰”或“劉一明道教信仰”，均指劉一明的信仰或道教信仰，而非民眾對劉一明的信仰，也即其被稱為劉師爺。

[1]《素樸師云游記》，也稱《悟元老師劉先生本末》，劉一明的弟子張陽全撰述，記述了劉一明真履實踐事跡。后甘肅孫永樂校注，榆中縣道協道書研究中心編輯發行了《〈素樸師云游記〉校注》。

[2]卿希泰主編：《中國道教史》（第四卷），四川人民出版社1996年版。

[3]劉寧：《劉一明修道思想研究》，巴蜀書社2001年版。

[4]王永平：《清代劉一明的道學思想》，博士論文，中國社會科學院研究生院2002年版。

[5]張文玲：《道學家劉一明》，甘肅人民出版社1997年版。

[6]劉仲宇：《劉一明學案》，齊魯書社2010年版。

[7]趙相彬：《劉一明內丹思想研究》，碩士論文，華東師范大學，2008年。

[8]劉仲宇：《攻克人生的關卡——劉一明〈通關文〉的現代價值》,《中國宗教》2004年第9期。

[9]謝清果：《〈神室八法〉與自我修養》,《中國道教》2006年第6期。

[10]謝清果：《〈神室八法〉與青年自我培養》,《中國青年研究》2005年第12期。

[11]楊光文：《劉一明的修心養性思想及其現代思考——以〈神室八法〉為例》,《宗教學研究》2004年第4期。