第二節 文化典籍的滴瀝哺育

近人王棻云：“文章之道，莫備于六經。六經者，文章之源也。文章之體三：散文也，駢文也，有韻文也。散文本于《書》、《春秋》，駢文本于《周禮》、《國語》，有韻文本于《詩》，而《易》兼之。文章之用三：明道也，經世也，紀事也。明道之文本于《易》，經世之文本于三《禮》，紀事之文本于《春秋》，而《詩》、《書》兼之。故《易》、《書》、《詩》者，又六經之源也。”^[90]《易》《書》《詩》三者對于中國古代文化和文學的意義絕不是三言兩語就可以說得清的，對于《左傳》的生成，它們也在方方面面有著無可替代的引領和指示作用。

一 《周易》之思

《周易》在中國文化中的重要作用似乎很難一言以蔽之：在巫史文化的大背景之下，它是一部最有影響的占筮之書；因為記載了豐富多彩的社會生活，它又被視為反映祖先生活的史料匯編，可以讓人們從大自然的生息變化（乾、坤、屯）、鳥類的活動遷徙（漸）一直看到人類的婚姻細節（歸妹、咸）甚至軍事活動的準備、過程和勝負翻盤（師、同人、離、晉）；那些為卜人或史官所記錄的爻辭質樸而優美，可以讓人在現實生活之外放飛自己的心靈凝神注目繁星與曠野，是《詩》外的詩，是先民們文化素養與詩性智慧的真切傳達；從“初”到“上”、從“六”到“九”的變化充滿著哲學意味，讓人們知道什么叫陰陽相生、周而復始，什么叫物極必反、否極泰來。《周易·系辭上》說“一陰一陽之謂道”，后人便心悅誠服地認同說：“求道必于一陰一陽之跡也。”^[91]

（一）《易》之占筮

關于《周易》，金景芳先生早就說過：“周易是具有卜筮形式和哲學內容的矛盾的統一體，它有荒誕的一面，也有正確的一面”，“蓍卦本為卜筮而設，而其內容實體現了哲學思想。這個哲學思想和古代希臘哲學一樣，是原始的、樸素的，但實質上是正確的宇宙觀。但是一經變成公式，把它應用于卜筮，它就不可避免地又有了唯心的形而上學的性質。”^[92]這也正說明《周易》的復雜性。

自漢代經學興起后，將中國古代典籍作為認知整體的“五經”“六經”“十三經”從來都沒有少下過《周易》的名字，只是它不再叫《易》或《周易》，而是被稱作《易經》，“易學”則成了解釋其經傳的專門學問。 班固在《漢書·藝文志》中列《易》為開卷第一編，從此《周易》便成為“六經之首”“大道之源”。揚雄也說：“六經之大莫如《易》。”隨著儒家經典數量的不斷增加，《易經》又被稱為“群經之首”。

作為后世各種占卦術的源頭和淵藪，《周易》在春秋占筮之中的出場頻率也是極高的。《左傳》中首次出現《周易》之名與《周易》之筮是在莊公二十二年：

陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：“是謂‘觀國之光，利用賓于王’，此其代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。光，遠而自他有耀者也。坤，土也；巽，風也；乾，天也。風為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘觀國之光，利用賓于王’。庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰‘利用賓于王’。猶有觀焉，故曰其在后乎！風行而著于土，故曰其在異國乎！若在異國，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳則配天。物莫能兩大。陳衰，此其昌乎！”

敬仲名完，是陳厲公之子，因陳國內亂而奔齊改為田氏，卒謚敬仲，代齊之田常為其八世孫。敬仲年少時，周朝太史攜《周易》來見陳厲公，陳厲公請其為敬仲占筮。這說明《周易》之類的典籍當時尚由周王朝集中管理并未廣泛散落于諸侯之國，且占卜之術還由專門人士來完成，人們也還十分相信占筮結果的預言功能。但當敬仲奔齊并到了娶妻之年的時候，“懿氏卜妻敬仲”所用就是隆重的龜卜之法，“其妻占之”則告訴我們占卜人不再是專門的神職人員，而可以由大夫之妻即一個普通的女子來充當，而其所得的“鳳皇于飛，和鳴鏘鏘。有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京”的大吉之兆竟然也能和周太史當年的《周易》之筮相吻合。到了陳國覆亡的時候，敬仲的五世孫陳無宇開始在齊國昌大，八世孫田常則在戰國之時專政于齊，都驗證了《周易》之筮的準確無誤。

（二）《易》之取象

對中國文化而言，《周易》絕對不僅是一部占筮之書。“《周易》這部書，講的是象、數、理、占，揭示宇宙間事物發展、變化的自然規律，對立與統一的法則，并運用這一世界觀，運用八卦模擬表達自然界、社會和人本身的各種信息。”^[93]如上所言，人們說起《周易》的時候首先注意的往往是它的“象”，然后才是數字、道理和占卜。《系辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》亦曾直言：“《易》者，象也。象也者，像也”，而“八卦成列，象在其中矣”。《韓非子·解老》釋“象”曰：“故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”

《周易》之象是遠古先民們在艱難的生活中所發現的生活要素和生活本質，來自于他們對現實世界的基本需要和詩性觀察，而將客觀生活呈之于象，也表明了他們最簡單也最直接的目的“立象以盡意”。如《說卦傳》釋“乾”卦時即言：“乾為天，為圓，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。”孔穎達《五經正義》解釋說：“乾既為天，天動運轉，故為圓也。為君、為父，取其尊道而為萬物之始也。為玉、為金，取其剛之清明也。為大赤，取其盛陽之色也。為良馬，取其行健之善也。為老馬，取其行健之久也。為瘠馬，取其行健之甚，瘠馬多骨也。為駁馬， 言此馬有牙如據能食虎豹。《爾雅》云：‘據牙食虎豹。’此之謂也。王賡云：‘駁馬能食虎豹。’取其至健也。為木果， 取其果實著木， 有似星之著天也。”^[94]這些都說明《周易》的意蘊表達是建立在“象”的基礎之上的。《周易》之象來源于先賢仰觀于天俯察于地、近取諸身遠取諸物的睿智選擇，風雷雨雪、山川河野、夫婦君臣、衣食庭邑無不入于明達之眼而用于傳示自然之理。“《周易》當中的卦象由于經過《辭》尤其《傳》的解釋已不單是定吉兇的象征，而是成為概括世界萬事萬物的模式，有其更廣泛的象征意義了。”^[95]

“易有太極，始生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。”一切起于天地混沌之時的太一之境，《周易》最簡單的象則來源于陰陽兩儀，即來源于陰爻陽爻和陰爻與陽爻相配合而生成的卦畫。四象為太陰、太陽、少陰、少陽，八卦則是乾、坤、震、巽、艮、兌、坎、離。《說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰曰陽，立地之道，曰柔曰剛，立人之道，曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”《老子》說“一生二，二生三，三生萬物”，《周易》則三爻而為一內卦，三爻而為一外卦，六畫成卦以象天、人、地三才，似乎都與老子學說相暗合。而現代《周易》研究中人們又發現了它與符號學的聯系，雖然有人認為其屬于語言學符號，有人認為其屬于語義學符號，但符號也是象之一種，是《周易》與現實發生關聯的紐帶。

（三）《易》之哲性

章學誠說：“古人未嘗離事而言理也。”^[96]《左傳》昭公二十九年秋天晉國出現了“龍見于絳郊”的奇景，蔡墨在和魏獻子的對話中說：“《周易》有之：在乾之姤曰‘潛龍勿用’；其同人曰‘見龍在田’；其大有曰‘飛龍在天’；其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’；坤之剝曰‘龍戰于野’。若不朝夕見，誰能物之？”上述內容除最后一條見于今本《周易》的《坤》卦之外，均見于《乾》卦，從初爻到六爻，自下而上是講“龍”由“潛龍勿用”“見龍在田”“或躍在淵”“飛龍在天”到“亢龍有悔”的整個過程，是現象卻也包含著天象變化與人類生命活動所應遵循的規則和意義，所以史墨才會如此細論。

魯襄公九年魯國穆姜薨于東宮，這一年的《左傳》補記了她當年因為參與叛亂而被迫遷往東宮時的情形：

始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨，元、亨、利、貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，豆干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂。固在下位而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死于此，弗得出矣。”

穆姜對“元亨利貞”的理解不是她一個人的，而是整個時代與社會的，是人們將《周易》之哲學體現與現實生活結合起來的必然產物，而從中所體現出的“八卦定吉兇，吉兇生大業”又明確地指向人的生活。

宣公十二年鄭楚有戰，晉人準備救援鄭國卻聽說鄭國與楚人結盟，于是打算攻打鄭國。先縠不肯審時度勢一意孤行率軍渡過黃河后，荀首說：“此師殆哉！《周易》有之：在師之臨，曰：‘師出以律，否臧，兇。’執事順成為臧，逆為否。眾散為弱，川壅為澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以兇也。不行謂之臨，有帥而不從，臨孰甚焉？此之謂矣。果遇，必敗，彘子尸之，雖免而歸，必有大咎。”他的理論并非來自占卜，而是來自《周易》之文的智慧啟迪。宣公六年鄭公子曼滿與王子伯廖語，欲為卿。伯廖告人曰：“無德而貪，其在《周易》豐之離，弗過之矣。”間一歲，鄭人殺之。此處也是運用《周易》哲理所作出的準確判斷，同是非卦之思。

襄公二十八年子大叔從楚國回來，告訴子展說：“楚子將死矣。不修其政德，而貪昧于諸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在復之頤，曰：‘迷復，兇。’其楚子之謂乎！欲復其愿，而棄其本，復歸無所，是謂迷復，能無兇乎？”昭公元年晉侯有疾，秦國醫和判斷說：“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱。”當趙孟問其“何謂蠱”時，醫和回答說：“淫溺惑亂之所生也。于文，皿蟲為蠱，谷之飛亦為蠱。在《周易》，女惑男、風落山謂之蠱。皆同物也。”昭公三十二年史墨在與趙簡子論“季氏出其君，而民服焉，諸侯與之；君死于外而莫之或罪”這一話題時說道：“在《易》卦，雷乘乾曰大壯，天之道也。”震上乾下即為大壯之卦，以論季氏自公子季友至季文子、季武子的功業。此處和上面的例子一樣，都不是占卜得來的爻辭，而是將《周易》中展現的哲理應用于現實的生活，以使人們有悟、有感。章學誠在《文史通義》中說：“《易》之象也，《詩》之興也，變化不可方物也。”^[97]所變化者，哲思也。

二 《尚書》之體

《尚書》最早被命名為《書》，保存了虞夏商周特別是西周初期的一些重要史料，其內容可與西周銅器銘文甚至殷商甲骨文相印證。自《荀子·勸學篇》始稱《書經》，至漢代方改稱《尚書》，是中國最早的典籍之一。據《左傳》等書記載，在《尚書》之前，已有《三墳》《五典》《八索》《九丘》等著述的存在，但這些書籍至《漢書·藝文志》已不見著錄，后人更是無緣得見。在這種情況下，《尚書》就顯得更加重要。

（一）《書》之垂范

人們一般認為“尚書”二字意為“上古帝王之書”^[98]。 從文學上看，《尚書》的結構漸趨完整，布局謀篇已有明顯用意，堪稱中國古代散文業已形成的標志；從內容上看，《尚書》主要宣揚的是仁君治民之道和賢臣事君之道，與此前此后的王道思想相一致。自漢以來，《尚書》一直被視為中國封建社會的政治哲學經典，既是帝王的教科書，又是貴族子弟及士大夫的必修課。章學誠依孟子“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”之論推斷“《周官》之法廢而《書》亡，《書》亡而后《春秋》作”，認為《尚書》所記是典型的西周禮制，并以其“典、謨、訓、誥、貢、范、官、刑之屬”垂范“帝王經世之大略”并顯示“《尚書》之所以經世”。^[99]僖公二十七年趙衰向晉文公推薦郤“將中軍”，也是因為其“敦《詩》《書》”。

在中國文學史和文化史上，《尚書》作為“六經”之一與其他經典一道發揮著重大的作用。早在陸機《文賦》提出文章寫作要“漱六藝（六經）之芳潤”之前，已經有很多人將“六經”并舉闡釋其義。《莊子·天下》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》說：“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。”《禮記·經解》說：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。”董仲舒《春秋繁露·玉杯》說：“六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質；《禮》制節，故長于文；《樂》詠德，故長于風；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數；《春秋》正是非，故長于治。人能兼得其所長，而不能遍舉其詳也。”人們都較為一致地認為《尚書》更多地與“事”相關，有“疏通知遠”之功。

自《漢書·藝文志》提出“左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”之說后，人們大多將“記言”作為《尚書》體例并奉為圭臬，當然后世也逐漸有越來越多的人說：《尚書》某篇記言，某篇記事，某篇言事并舉。孔子自述《春秋》所以作時說：“我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明。”應該并不排除《尚書》的影響。

（二）《書》之稱引

《左傳》引《書》現象十分常見。《左傳》首見《尚書》之文在隱公六年，所謂君子在評價陳桓公時就說：“《商書》曰：‘惡之易也，如火之燎于原，不可鄉邇，其猶可撲滅？’”上述文句出自《尚書·盤庚》，與今本的差異只在于多出“惡之易也”四字。同是這句話，在莊公十四年也被君子用來評價多行不義的蔡哀侯，且同樣以“商書曰”領起。

僖公五年宮之奇諫假道于虞公之時曾說：“臣聞之：鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德，民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？”上述三句引文均出于逸書，宮之奇能連篇累牘地引用，在證明其博聞強記的同時也證明了春秋人對《書》的爛熟于心與無比尊奉。

僖公二十三年晉懷公因狐毛、狐偃兄弟跟從扶助重耳而殺其父狐突時，卜偃稱疾不出，卻在私下里說：“《周書》有之：‘乃大明，服。’己則不明，而殺人以逞，不亦難乎？民不見德，而唯戮是聞，其何后之有？”卜偃以《康誥》之文昭示“君大明，臣乃服”之義，并直接表達了對晉懷公的不滿情緒。僖公三十三年記載當初臼季舉薦父親有罪的郤缺時亦引《康誥》之語曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。”并得到了晉文公的認可，先是任命郤缺為下軍大夫，后來又任其為卿。文公五年寧嬴答其妻之問時說：“《商書》曰：‘沈漸剛克，高明柔克。’”文公七年晉郤缺勸趙宣子歸地于衛時說：“《夏書》曰：‘戒之用休，董之用威，勸之以九歌，勿使壞。’九功之德皆可歌也，謂之九歌。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？盍使睦者歌吾子乎？”

由于產生較早，《尚書》的文字頗顯古奧迂澀，韓愈在其《進學解》中所說“周誥殷盤，佶屈聱牙”指的就是這個特點。但從上述稱引所見，我們不難發現，《尚書》中也不乏明朗形象的語言，因此人們在進行以聽覺為主要接收工具的言語溝通時才會屢屢以《尚書》為據。

（三）《書》之文體

“就傳統意義而言，文體指的是散文和韻文中語言的表達方式——說話者或作者如何說話，不論他們說的是什么。”^[100]中國古人對文體的探索起步很早，《周禮·春官·大祝》即云：“作六辭以通上下親疏遠近， 一曰祠（辭），二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。”關于《尚書》文體研究，最早產生影響的是孔安國《尚書序》中所提出的典、謨、訓、誥、誓、命“六體”，后孔穎達又提出《尚書》“十體”之說曰：“檢其此體，為例有十：一曰典，二曰謨，三曰貢，四曰歌，五曰誓，六曰誥，七曰訓，八曰命，九曰征，十曰范。”

無論《尚書》文體到底應該如何歸類，其所形成的文體特征對《左傳》文辭都多有影響。例如《尚書》諸誓用于軍旅，而參考《牧誓》可知，《左傳》哀公二年趙鞅的誓師之辭即與之有異曲同工之處：

簡子誓曰：“范氏、中行氏反易天明，斬艾百姓，欲擅晉國而滅其君。寡君恃鄭而保焉。今鄭為不道，棄君助臣，二三子順天明，從君命，經德義，除詬恥，在此行也。克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。志父無罪，君實圖之！若其有罪，絞縊以戮，桐棺三寸，不設屬辟，素車樸馬，無入于兆，下卿之罰也。”

同一年同一戰役之中，當初因南子之禍而出奔的衛太子蒯聵為了能使晉人順利地送自己回國，而在戰前向祖先祝禱：

衛太子禱曰：“曾孫蒯聵敢昭告皇祖文王、烈祖康叔，文祖襄公：鄭勝亂從，晉午在難，不能治亂，使鞅討之。蒯聵不敢自佚，備持矛焉。敢告無絕筋，無折骨，無面傷，以集大事，無作三祖羞。大命不敢請，佩玉不敢愛。”

這段文字與《金縢》之中周公禱于上天之言亦有頗多相似之處，《尚書》對《左傳》的直接影響當不言而喻。

早在西漢伏生就認為“六《誓》可以觀義，五《誥》可以觀仁”，秦漢以后各個朝代的制誥、詔令、章奏之文，都明顯地受《尚書》的影響。南北朝時劉勰不但在《文心雕龍·宗經》中說“詔策章奏， 則《書》發其源”，在論述“詔策”“檄移”“章表”“奏啟”“議對”“書記”等文體時也都溯源到《尚書》。元代郝經在《郝氏續后漢書·文章總敘》中將歷代文章歸入《易》《書》《詩》《春秋》四部，并在《書》部總序中說：“《書》者，言之經。后世王言之制，臣子之辭，皆本于《書》。凡制、詔、赦、令、冊、檄、教、記、誥、誓，命戒之余也，書、疏、箋、表、奏、議、啟、狀、謨、訓，規諫之余也。國書、策問、彈章、露布，后世增益之耳，皆代典國程，是服是行，是信是使，非空言比，尤官樣體制之文也。”

三 《詩經》之用

詩是文學之祖、藝術之根，是“情動于中而形于言”后負載著精神內容的物質存在。世界各個民族最早成熟的文學樣式都是詩，最早對文學進行探究的著作也都相關于詩，于是古希臘有亞里士多德的《詩學》、古羅馬有賀拉斯的《詩藝》，中國則不乏見諸《論語》等典籍的論詩之語。這些著作所言不僅是詩歌理論，也是文藝理論和更高層次的藝術哲學，但卻均是由詩所興起。

（一）《詩》之輯錄

說起中國詩歌的源頭，人們的腦海中都會立刻跳出兩個字——詩經。今天的人們對《詩經》的認識大多停留在“中國最早的一部詩歌總集”上，但《詩經》生成的最初并不僅僅是作為一部文學作品出現的，它與禮樂修養和君子人格密切相關，而對“詩”的諳熟、理解、運用又是禮樂修養和君子人格得以外化的重要表現形式之一，在兩千余年的流傳過程中沾溉了無數后人并成為民族思想和民族文化的重要載體。

《尚書·舜典》說：“詩言志，歌永言。”《國語·魯語》說：“詩所以合意，歌所以詠詩也。”《毛詩序》說：“詩者，在心為志，發言為詩。”《說文解字》說：“詩，志也。” 白居易在《與元九書》中說：“人之文，《六經》首之。就《六經》言，《詩》又首之。何者？圣人感人心而天下和。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩者，根情，苗言，華聲，實義。”中國人的詩性思維似乎是與生俱來的，俯仰星辰我們會生發無盡的宇宙之思，旁顧山川我們會涌動無限的壯志豪情，而這一切盡可以詩的形式訴諸簡牘、達于視聽。

早在《詩經》編訂以前，先民的世界已經無事不可以入詩，百年祭祀、萬里征伐、男女婚戀、春秋農事、腹誹怨刺等都可以踏著詩的韻律進入生活。魯迅先生曾經說過：“詩是韻文，從勞動時發生的。”^[101]正是這勞動時發生的韻文成為了我們民族早期最普遍的一種藝術，成就了文學中最便于抒情和展示美的一種文體，它借助文字卻不依賴于文字，最便于口口相傳。

關于《詩經》的編訂，歷來有采詩說、獻詩說和刪詩說三種。采詩說最早的記載出現于《左傳》襄公十四年，師曠言于晉侯曰：“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故夏書曰：‘遒人以木鐸徇于路，官師相規，工執藝沈諫。’”《漢書·藝文志》云：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考證也。”《漢書·食貨志》亦云：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸，徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不出牖戶而知天下。”關于獻詩說，《國語·周語》有言：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩。”刪詩說出于《史記·孔子世家》：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇。”關于《詩經》的結集時間，有學者認為：“在春秋前期，季札觀樂之前，《詩經》還沒有形成一個固定的傳本，還處于一個不斷增編與發展的時期，一方面是已有詩篇的整理與流傳，另一方面是部分新詩的編入。從引詩賦詩的形式看，今本《詩經》的《周頌》、《魯頌》、《商頌》在那時已編次定名；盡管引詩賦詩的過程中大量出現了今本《國風》中的詩篇，但《風》的編次定名并未出現。”^[102]

（二）《詩》之觀覽

魯襄公二十九年（前544）身處僻地的吳國新君欲與中原各國通好，于是派公子季札赴魯、齊、鄭、衛、晉等國進行聘問。季札的第一站就是周禮保存得最好的魯國：

吳公子札來聘……請觀于周樂。使工為之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。”為之歌《邶》《墉》《衛》，曰：“美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎！”為之歌《王》，曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎！”為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細已甚，民弗堪也。是其先亡乎！”為之歌《齊》，曰：“美哉，泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”為之歌《豳》，曰：“美哉，蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎！”為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！”為之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。”為之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎！不然，何其憂之遠也？非令德之后，誰能若是？”為之歌《陳》，曰：“國無主，其能久乎！”自《鄶》以下無譏焉。為之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。”為之歌《大雅》，曰：“廣哉，熙熙乎！曲而有直體，其文王之德乎！”為之歌《頌》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不偪，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平。節有度，守有序，盛德之所同也。”見舞《象箾》《南鑰》者，曰：“美哉！猶有憾。”見舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”見舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也。”見舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德，非禹，其誰能修之？”見舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉，大矣！如天之無不幬也，如地之無不載也。雖甚盛德，其蔑以加于此矣，觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！”

孔子曾對自己的兒子孔鯉說：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥、獸、草、木之名。”^[103]此處季札觀樂之事至少可以證明“詩”的確是“可以觀”的，而季札所以請求觀樂除了表現僻地小邦對周代禮樂文化的崇敬之情之外，恐怕也真的懷有孔子所說的“事父”“事君”和“多識于鳥、獸、草、木之名”的愿望。季札所觀之樂的順序就是今本《詩經》的順序，即由《風》而及《小雅》《大雅》而至《頌》。《周禮·大師》說：“大師教六師，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”此六項是周王朝對貴族子弟所進行的教育的內容，而季札不但對作為宗廟祭祀之用的《頌》給出了最高評價，還能夠依據不同地區的詩樂風格作出恰如其分的評價，足證他也曾接受過這樣的教育，并最終具備了高超的藝術修養，達到了很多中原人士所不能達到的文學高度。

（三）《詩》之流布

春秋時期最偉大的教育家孔子一生十分注重對《詩》的學習，并在自己的教育活動中以《詩》為教材，教導后輩說“不學詩，無以言”^[104]，并敦促孔鯉學習《周南》《召南》，說“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”^[105]。季札觀樂在公元前544年，孔子生卒一般被認定為公元前551年至公元前479年，雖然孔子刪詩說未能得到全面認可，但結合《左傳》《國語》所述春秋時人引詩賦詩的情況看，在此之前，《詩》雖然可能并未完全定型，卻已一定有一個相對通行的基礎版本在民間流傳，不然，在相當廣泛的范圍內所進行的春秋人的賦詩言志就會漫無邊際，就會真正形成對話雙方彼此一頭霧水不知所云的局面。

21世紀初編定的上博簡楚竹書《孔子詩論》對《詩經》內容的排列次序是前所未見的《訟》（《頌》）《大夏》（《大雅》）《小夏》（《小雅》）《邦風》（《國風》），與今本《詩經》排序方式不同，且因為時代尚早而并未因避劉邦之諱而改“邦風”為“國風”。因此竹書所依據的應該是比季札所見更早的《詩經》版本，或是《詩經》編次在那以后又有了一次較大的變化。但無論如何，《詩經》在其時的流傳呈現出來的是一種日漸廣泛的趨勢，并漸漸地為其他典籍所借重，使《詩經》具有了特定的應用意義。

先秦文獻引詩用詩，主要是體現在《國語》《左傳》《荀子》等書中，其中《國語》引詩約有31條，《左傳》引詩有217條（據清人趙翼統計），《荀子》論詩8處、引詩81處，大多以“詩曰”或“詩云”形式進行引述。荀子還在《儒效》篇中論詩說：“《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。”而《國風》之名也在《大略》篇中出現了。^[106]先秦時代的詩是實用的詩，它首先記錄了西周到春秋的歷史，可以讓我們在研讀典籍時很方便地采用“詩史互證”之法。其次，詩與歌樂緊密相連，《墨子·公孟》篇說：“誦《詩》三百，弦《詩》三百，舞《詩》三百。”^[107]《鄭風·子衿》之毛傳說：“古者教以詩樂，誦之、弦之、歌之、舞之。”^[108]孔子對《詩》的音樂特性也很重視，他自衛國返回魯國，還曾親自為《雅》《頌》正音。再次，詩的文辭內容也很重要。春秋時代，賦詩言志之法被廣泛地應用于各種社交場合，不懂得賦詩和詩中之意便會丟臉，所以孔子才會說“不學詩，無以言”，也才會堅持以《詩》作為自己教育三千弟子的重要教材。

章學誠在《文史通義》中從文章之學的角度給了《詩經》以至高無上的評價，他說：“至戰國而文章之變盡，至戰國而著述之事專，至戰國而后世之文體備”，但“后世之文，其體皆備于戰國，人不知；其源多出于《詩》教，人愈不知也”。^[109]《詩》在極其漫長的歷史時段中履行著“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”^[110]的職責，其抒情性特征為后人留下了借景抒情、托物言志等不朽的文學手法，其審美性特征突出了文學本質的顯現，其教育性特征則形成了中國溫柔敦厚的詩教傳統。