第一節 世族的衰落與士族的興起

《左傳》述錄的是中國春秋時代的歷史，關于它的創作目的學界有“傳《春秋》”和“非傳《春秋》”兩種看法。古往今來人們對它的研究更多地采取入于文本的方式，申說它對后世所產生的政治、軍事、思想、文化等方方面面的影響。可是，《左傳》這部集經學、史學、文學價值于一身的著作又為什么會出于戰國初期成于左丘明之手呢？為什么呈現在我們面前時又是那么的文氣通達、辭采華贍，有一種天生的奪人心魄的力量呢？

一 西周禮制與青銅樂歌

從傳世典籍和出土文獻上看，夏、商、周三代雖屬政權易手王朝更迭的時期，但其文化是以繼續和承襲的方式向前發展的。作為夏商之后興起的以“封建制”作為立國依據的嶄新的王朝，西周創造了更為光輝燦爛的文化。從人們口耳相傳的文王和周公的偉大業績，到考古出土的青銅器物，再到見諸文字的《易》《禮》《詩》《書》，所有的一切無不彰顯著西周文化的豐厚遺存和巨大魅力。自孔子眼中看來，夏、商、周三代之禮一脈相承，而周禮集其大成：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”^[2]也正是因為有了如上基礎，所以孔子才會說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”^[3]在整個周代，人們最為信奉的文化傳說就是周公制禮作樂，時代文化最直接的表達也終于落實于“禮樂”二字，正因為“樂以象政”，“審樂知政”，季札才能觀樂而知周政，周代的文化也因此被概括為裊裊青銅之音陪襯下的“禮樂文化”。

（一）禮宜樂和

關于禮的產生人們歷來有很多看法：《大戴禮記》所說神靈者“品物之本也，而禮樂仁義之祖也”^[4]是認為禮樂起源于至高無上的天神；《左傳》所說“孝，禮之始也”^[5]，《禮記》所說“禮始于謹夫婦”^[6]，“夫禮，始于冠，本于昏”^[7]是認為禮始于人倫；《禮記》所說“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也”^[8]，《史記》所說“觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀”，^[9]“禮由人起”^[10]，均系認為禮始于人情；《左傳》昭公二十五年子產所說“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之”是認為禮始于天地人的和諧統一。但無論禮之起源究竟為何，它的外在表現和本質要求都是恭敬，即如《左傳》僖公十一年說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世？”

作為西周時代與“禮”相配合而行的“樂”，它的外在表現首先是音聲特質，其本質特征則是“和”，也就是音素的和諧。雖然《老子》說過哲學意義上的“大音希聲”^[11]，但也同時說過現實意義上的“音聲相和”^[12]。《尚書·虞典》所言“八音克諧，無相奪倫，神人以和”^[13]則是在說明音聲的和諧可以帶來思想情感和諧的重大功用。《左傳》昭公二十年晏子曾借五味與五聲之理與齊景公論和同之異，晏子強調音聲之相成、相濟，并指出“若琴瑟之專壹”失去和諧之音則無人聽之，也是在肯定樂之“和”可以達到使君子“心平”“德和”“成其政也”的教化意義。先秦兩漢時期著名的論樂文章《荀子·樂論》《呂氏春秋·樂記》《禮記·樂記》無不在強調這種“和”的因素：“樂也者，和之不可變老也”“樂者，審一以定和也”“樂者敦和”“樂者，天地之和”。

孔子曾說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”^[14]“仁”是儒家思想的核心觀念之一，此語雖然是在強調“仁”的重要性，卻也很直接地將“禮”和“樂”的命題擺在人們面前，從而使之呈現為“仁”的外化形態。孔子還說過：“不能詩，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。”并解釋說：“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏。”^[15]正因為禮樂有著如此重要的相輔相成的作用，所以人們才會說“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”^[16]。《禮記》說：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發作于外，皆安其位，而不相奪也。然后立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤，長幼、男女之理，皆形見于樂。故曰‘樂觀其深矣。’”^[17]雖是言樂卻與禮相合，道出了禮樂最主要的社會功能——教化。

《荀子》說：“先王之制禮樂也，非以報口腹目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”^[18]《史記》說：“昔者舜作五弦之琴，以歌南風；夔始作樂，以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時孰，然后賞之以樂。故其治民勞者，其舞行級遠；其治民佚者，其舞行級短。故觀其舞而知其德，聞其謚而知其行。”^[19]《尚書》更直接借圣人之口將其教化功能一語道破：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。’”^[20]而典樂教人養成知禮的美德，是樂官的職責也是禮樂的功用。經歷西周而至春秋時代，至圣先師孔子不但個人十分重視禮樂，而且將其納入自己的教學活動，并對學生提出“興于詩，立于禮，成于樂”^[21]的引導和勸誡。

（二）器以藏禮

春秋是中國歷史上一個較為特殊的時期，是一個大國爭霸的時代，是政治制度大變革的時期，是各階級階層劇烈斗爭和重新組合的時期，是思想文化急劇變化的時期，是風俗禮儀大變遷的時期。^[22]平王東遷之后周王室的崇高地位和王權的絕對權威都遭受到了空前的挑戰，但挾西周之余威，其地位和威儀還在一定程度上被保留著。

青銅是商周時期最具代表性的文化遺存之一，從誕生之日起它逐漸經歷了一個由實用器到禮器（彝器）的變化過程。如今出土的西周青銅器幾乎都是標志著身份地位的禮器，列鼎之禮是這一時期重要的等級區分制度^[23]，“九鼎”^[24]之說則一直影響著古代中國人的權力觀念。受西周文化的影響，春秋時代仍舊不時有青銅器被鑄造和使用：桓公二年，宋華父督殺孔父而弒殤公，以郜大鼎賂魯桓公，魯桓公納之于太廟；襄公十二年，季武子入鄆，“取其鐘以為公盤”，也就是把人家的鐘改鑄為盤，用作食器或浴器，這應該是一種對對方的侮辱；昭公四年，叔孫氏為孟皮鑄鐘；昭公二十一年，周王鑄了有名的無射之鐘。與此同時，青銅器上的銘文還為后人提供了永不磨滅的歷史記載。“夫銘，天子令德，諸侯言時計功，大夫稱伐”^[25]，春秋時的銅器也沿襲了西周的傳統，多鑄有銘文：莊公二十五年禮至制作銅器并刻上銘文“余掖殺國子，莫余敢止”，襄公十九年季武子用戰爭中繳獲的齊國兵器鑄造了一口林鐘并作銘文記錄魯國的功勛。

這一時期，由青銅器物所引發的重大爭端也并不少見。莊公二十一年“鄭伯之享王也，王以后之鞶鑒予之。虢公請器，王予之爵”，“鄭伯由是始惡于王”就是因為爵是禮器，其意義自非女子梳妝所用之鞶鑒（銅鏡）能夠比擬。而哀公十一年，陳轅頗出奔鄭則是因為他非禮為自己鑄造了所謂“大器”即鐘鼎之屬，而為國人所逐。此時，鐘鼎之類的器具早已成為身份地位的象征，當然不是誰想擁有就可以擁有的。“鄭伯有耆酒為窟室，而夜飲酒擊鐘焉”^[26]、“左師每食，擊鐘”^[27]和“染指于鼎”^[28]這樣的事例都是在告訴我們“鐘鳴鼎食”的來歷。 而我們也可以據此認為，后來小學校里的鐘聲除了是一種時間的標識，更應該是一種禮儀的標識。

成公二年，衛孫桓子答應了曾經救過自己的新筑大夫仲叔于奚“請曲縣、繁纓以朝”的請求，孔子評價說：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”春秋時期遵循周禮講求舉止得法、進退有度，自士以上方有權使用鐘磬等懸掛類樂器，但依其等級有嚴格規定，如士只能掛在東面或階間，稱特縣（懸）；大夫左右懸掛，稱判縣；諸侯三面懸掛，稱軒縣、曲縣；天子四面懸掛，名宮縣。“繁纓”則是指馬鬃毛前的裝飾，為諸侯所用。新筑大夫所請顯而易見就是僭越犯上，可衛穆公竟然無視西周禮樂文化“器以藏禮”的本質內涵答應了他，從一個側面為我們展示了“禮”之崩壞。

西周禮制與音樂密不可分，雖然其時已有琴瑟簫鼓等諸多樂器，但青銅編鐘仍是演奏雅樂時最重要和最隆重的樂器。昭公十六年，晉韓起聘于鄭，鄭伯享之。遲到的孔張立于“客間”“客后”都被“御之”，最后只好“適縣間”，也就是站到了懸掛著的編鐘樂器之間。這段記載以一個看似無關的細節為我們展示了享禮上隆重的音樂表現。孔子曾言：“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”^[29]春秋典籍中早有太師、樂尹之職^[30]，所有禮法活動幾乎都要借助于“樂”的形式來被堅持和弘揚。日常的祭祀要用樂，日食之祭也要用樂^[31]；舉行冠禮要用樂^[32]，舉行享禮的時候要用樂，一般宴會也要用樂^[33]；戰場之上則不可或缺地要用鼓鳴金^[34]。

（三）禮樂之功

禮寓于樂，而關于音樂及其功用春秋時期的人們也是各有心得。

襄公十一年晉侯以樂之半賜魏絳。魏絳辭謝說：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國、同福祿、來遠人，所謂樂也。”晉悼公的理由則異常充分：“子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧，請與子樂之。”此時的樂就是禮，就是政治地位的體現。

昭公元年醫和論樂時說：“先王之樂，所以節百事也，故有五節；遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之。至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節也，非以慆心也。”強調的是諸事有“節”。

昭公二十一年周王將鑄無射之鐘，泠州鳩說：“夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也；而鐘，音之器也。天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不摦，則和于物。物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不咸，摦則不容，心是以感，感實生疾。今鐘摦矣，王心弗堪，其能久乎！”表明的是自己的擔憂。

襄公二十九年于魯觀樂之后的季札在自衛如晉將宿于孫文子的封邑戚地時“聞鐘聲焉”，于是說道：“異哉！吾聞之也：辯而不德，必加于戮。夫子獲罪于君以在此，懼猶不足，而又何樂？夫子之在此也，猶燕之巢于幕上。君又在殯，而可以樂乎？”就離開了戚地。孫文子聽說了這件事之后深受觸動，此后“終身不聽琴瑟”。

關于禮樂文化，許多人之所以能夠生出非凡的見解，很重要的一點在于人們所受的教育。春秋男子“十有三年，學樂誦《詩》，舞《勺》。成童，舞《象》，學射御；二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學不教，內而不出”^[35]。而這些教育內容在保證人們的音樂修養的同時目的卻在于實現禮儀教化，正如季札“見舞《大夏》者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹，其誰能修之？’”^[36]至為看重的是德行。昭公二十八年冬天，梗陽人為了打贏官司，就向執政官魏獻子“賂以女樂”，差一點兒接受這一饋贈的魏獻子終于還是因為德行的考慮而放棄了，而當初孔子去魯則是因為魯國國君接受了齊國的女樂進而沉迷于享樂。結合《禮記·樂記》所載，魏文侯“端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛之音，則不知倦”，人們耽于逸樂所欣賞的恐怕已不是雅樂而是俗樂了。“先秦俗樂，其主要目的是為了滿足感觀審美欲望的需要，因而其音聲中便包含‘淫’、‘過’、‘兇’、‘慢’四種特征；先秦雅樂，主要適用于宗廟、朝堂等儀式需要，因而表現為緩慢、平穩，肅穆、莊嚴，廣大且曲直得當等音聲特征。雅樂受‘禮’的約束，在音聲上不能恣意變化，因而不如俗樂音聲豐富。在人類精神生產與消費規律支配下，雅樂必然會突破禮儀約束，尋求自身的豐富，進而轉化為俗樂。”^[37]樂的變化最終帶來的當然是禮的變化。但支撐禮樂文化的卻是前者而非后者，所以“樂壞”與“禮崩”是互為表里的兩種現象。

有禮有樂還需要有人司之，優秀的樂師以各種方式在各國之間流動。《史記》載：“居二年，聞紂昏亂暴虐滋甚……大師疵、少師強抱其樂器而奔周。”^[38]成公九年楚國人伶人之后鐘儀被鄭國以俘虜的形式獻給晉侯，因為“言稱先職，樂操土風”，琴弦上奏出的是南方之音，他被晉侯稱為“君子”并成為晉楚友好往來的使者。《左傳》襄公年間出現的師悝、師觸、師蠲（襄公十一年）、師茷、師慧（襄公十五年）等都是作為禮物被送往他國的，而樂師之中亦不乏師曹、師曠（襄公十四年）和師慧之類由樂理而悟政務的睿智之士。

除了專業的樂師之外，春秋時的許多人不但是音樂的欣賞者，也是音樂活動的參與者。襄公二年記“初，穆姜使擇美槚，以自為櫬與頌琴”，說明穆姜曾習琴，生活中始終有琴聲的陪伴，以至希望死后仍有頌琴作為陪葬；襄公十四年，“公有嬖妾，使師曹誨之琴”說明習琴已經成為一種生存技能與精神需要并存的行為；襄公十六年，晉侯與諸侯宴于溫，使諸大夫舞且曰“歌詩必類”，說明大夫們不但需要習歌用詩還要善舞；襄公十八年，戰爭中的孟莊子仍不忘“斬其橁以為公琴”；襄公二十四年，晉楚之戰中，晉國的張骼、輔躒兩位武將在戰前和戰后的間歇所做的事情竟然是“皆踞轉而鼓琴”； 襄公二十五年，齊莊公通于崔杼之妻棠姜，忘乎所以時竟在崔氏的堂上“拊楹而歌”； 襄公二十八年，謀害慶舍時以“陳氏、鮑氏之圉人為優”，足見這些仆從平素都是習于此業或有文藝特長的；哀公十一年，為了表現破釜沉舟誓死一戰的決心，公孫夏命令軍士為自己唱起挽歌“虞殯”，東郭書則派人將隨身之琴送給朋友弦多并說“吾不復見子矣”，這顯然是又一則高山流水的知音佳話。

莊公二十年“冬，王子頹享五大夫，樂及遍舞”，是一種越禮行為。莊公二十一年“鄭伯享王于闕西辟，樂備”也同樣是越禮行為。襄公二十三年春天，晉悼公夫人的哥哥杞孝公去世了，身為其外甥的晉平公卻“不徹樂”，被君子斥為“非禮”。《左傳》亦明言：“禮，為鄰國闕。”定公九年，子明因父喪而指責叔父樂祁說：“吾猶衰绖，而子擊鐘，何也？”也說明居喪期間是不可以作樂的。昭公十五年春，將禘于武公，“叔弓蒞事，籥入而卒。去樂，卒事，禮也”，則是對禮的遵從。

但春秋時代的非禮之舉顯然比守禮之舉要多得多了。

萬舞是《左傳》中多次出現的一種舞蹈。楊伯峻《春秋左傳注》隱公五年注云：“萬，舞名，包括文舞與武舞。文舞執籥與翟，故亦名籥舞、羽舞……武舞執干與戚，故亦名干舞。”^[39]事實上，“‘萬舞’是先秦時期一種大型舞蹈。從文字學、人類學、民俗學多角度入手探求‘萬舞’一詞的原始含義，可知‘萬舞’是先民模擬蝎子交配而產生的原始性愛生殖舞蹈。隨著社會歷史的發展，‘萬舞’逐漸由單純的性愛生殖舞演變成了兼具戀愛、軍事、祈雨的多功能的舞蹈”。^[40]莊公二十八年，“楚令尹子元欲蠱文夫人，為館于其宮側，而振萬焉。夫人聞之，泣曰：‘先君以是舞也習戎備也。今令尹不尋諸仇讎，而于未亡人之側，不亦異乎！’”子元是楚文王的弟弟，文王夫人就是他的嫂子。文王夫人見此舞而泣，說明她深知禮樂，而且十分清楚子元不便明言的意圖。雖然子元用萬舞是欲以其生殖舞蹈的本義引誘楚文王夫人，但萬舞在更多時候被以不同規模用于莊重場合。隱公五年“考仲子之宮將萬焉”，因“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”，所以只用六佾。宣公八年六月，在太廟禘祭武公，公子遂在垂地去世。仲尼曰：“卿卒不繹。”但魯國仍舊繼續祭祀，只是在萬舞中去掉了籥。到了昭公二十五年，“將禘于襄公，萬者二人，其眾萬于季氏”。祭祀襄公只有兩隊人表演萬舞，更多人都去了季氏家里，這就是《論語》中讓孔子發出“是可忍孰不可忍也”低沉怒吼的“季氏八佾舞于庭”。從二百余年萬舞處境和表演形式的變遷中我們就可以大致看出西周青銅禮樂文化的衰頹與式微。

青銅樂器的厚重、舒揚與悠長、婉轉穿過西周近三百年的歷史直抵春秋，借助它與玉磬相配合的金石之聲以“樂”的形式傳揚著“禮”的內涵。從宮闈到沃野，從王城到邊邑，青銅之音在繼續發揮其規范與教化作用的同時，也在被慢慢地改變，直至在春秋的戰火烽煙中漸漸消散。

二 諸侯爭霸與“王官失學”

每當提起一個社會或是社會形態的時候，人們總會不由自主地想起政治、經濟、文化等相關詞匯，并聯想起它們之間相輔相成或是相互制約的關系。從西周到春秋，政治、經濟體制的變化和文化教育的下移自然也無法掙脫這樣一種互為因果的鏈條。

（一）周王之衰

西周政權在從公元前1046年到公元前771年的一長段時間里并沒有保持在平穩的狀態，西周晚期西北方向的獫狁、犬戎、狄人等少數民族所帶來的外部壓力^[41]和周王室內部政治派系的斗爭更促進著周王勢力的衰頹和崩解。平王東遷之后，周王的勢力開始衰退，地位也隨之下降。有學者認為，這在一定程度上緣于土地的賞賜和王室財產的縮減，也就是說，“西周政府的運作實際上是以‘恩惠換忠誠’原則為基礎的，而地產為周王和貴族之間提供了一條重要的經濟紐帶”，但“當一片地產從王室所有轉為一個貴族家庭所有時，對周王而言，這片土地便從此喪失了生產力”，“只要土地繼續流向貴族家庭，那么這種土地賞賜政策就會極大地縮減王室財產的規模，從而破壞西周國家的經濟基礎”，“當這種現象發生時，西周王朝就瀕臨崩潰了”。^[42]而隨著經濟基礎的動搖，春秋初年周王的非禮 “求賻”（隱公三年）、“求車”（桓公十五年）之舉也就顯得不是那么奇怪了。

因為殷鑒不遠，所以周人不但認識到“惟命于不常”^[43]，也格外注重德治，懂得“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”^[44]、“惟不敬德乃早墜厥命”^[45]“民之所欲，天必從之”^[46]的道理。而孔子也曾說：“天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議。”^[47]但春秋之際王室衰微，“諸侯強并弱”“政由方伯”，“禮樂征伐自諸侯出”“陪臣執國命”的亂世也隨之到來。

《左傳》隱公十年為我們記錄了幾場規模并不是很大的軍事行動：魯隱公“敗宋師于菅”和“鄭師入郜”、“鄭師入防”都是“以王命討不庭”；同年又有“蔡人、衛人、郕人不會王命”，于是“冬，齊人、鄭人入郕，討違王命也”。上述軍事行動透露給我們的信息不僅是魯、齊、鄭等國在認真地維護周王的權威，而且說明宋國甚至菅、郜、防、郕這樣極易被忽略的春秋小邑也敢于違抗王命，可見周王之衰已經到了何種程度！

而鄭莊公作為春秋早期的“小霸”，也屢次與周王發生沖突。隱公三年不止有“周鄭交質”，還有鄭人率師取溫之麥和成周之禾，“周鄭交惡”成為史書毫不諱言的記載。桓公五年時周王和鄭莊公之間發生的一系列矛盾細想起來也頗有意味——“王奪鄭伯政，鄭伯不朝”是一種半消極的對周王權威的抗拒；“王以諸侯伐鄭，鄭伯御之”是公然與周王分庭抗禮之舉；“祝聃射王中肩”，“中肩”可以理解為祝聃的“擒賊先擒王”之智和并非有意結果周王性命的射藝之精，但“射王”卻不能不說是有意之為；而鄭莊公不許祝聃追擊周王又“使祭足勞王，且問左右”的舉動則像是一種炫耀又像是一種嘲諷。

（二）諸侯之霸

隨著周王的衰頹，包括齊桓公、晉文公、楚莊王等在內的“春秋五霸”相繼出現，宣公三年楚莊王問鼎之輕重以后，至昭公十二年楚靈王亦有“今吾使人于周，求鼎以為分”之志。

《左傳》昭公十六年齊國攻打徐國，徐國獻上甲父之鼎向齊國求和結盟。叔孫昭子曰：“諸侯之無伯，害哉！齊君之無道也，興師而伐遠方，會之，有成而還，莫之亢也。無伯也夫！”“無伯”即是“無霸”，是“天下沒有盟主”，叔孫昭子所論即是天下無霸之害。而“親親、與大，賞共、罰否，所以為盟主也”^[48]說的是稱霸天下成為盟主的必要條件；“所謂盟主，討違命也。若皆相執，焉用盟主”^[49]說的是盟主的必要職責；“為盟主而不恤亡國，將焉用之”^[50]則再一次為我們揭示了盟主對于天下的意義。

《左傳》昭公七年楚之芋尹無宇說：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事。”告訴我們的是周代社會森嚴的等級秩序，但這一時代同時又是一個社會等級變動不居的時代，昭公三年叔向說：“雖吾公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行，公乘無人，卒列無長。庶民罷敝，而宮室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。民聞公命，如逃寇讎。欒、郤、胥、原、狐、續、慶、伯降在皂隸，政在家門，民無所依。君日不悛，以樂慆憂。公室之卑，其何日之有？”此處的公室之卑大可以作為王室之卑的參照，從中亦可以看出王權是如何下移的。哀公二年趙簡子誓師時亦曾說：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，人臣隸圉免。”這一政令使人們的社會地位得以升降，也因此在一定程度上削弱了一直以來被遵循的等級秩序。《左傳》以詳文記載的周王給霸主齊桓公和晉文公的禮遇，都說明了爭霸時代周王權威的失落，同時也預示了春秋末期“陪臣執國命”的必然。

（三）文化之移

政治從來就不是一個可以獨立存在的單一性的社會概念，它必然與經濟、文化等一系列相應問題發生關聯。當周王不能保有自己的政治權力時，他曾經一力掌控的文化權力也必然會散落、流失，而政治權柄的不定期游走也更快地加大了文化流布的速度和輻射范圍。

雖然至春秋時期人們的觀點仍普遍認為“周禮盡在魯矣”^[51]，但《左傳》昭公十七年秋天，叔孫昭子卻要向身為蠻夷的郯國國君請教少皞氏用鳥名作為官名的緣故，郯子當即侃侃而談^[52]，不但條分縷析地解答了昭子的疑問，而且所用都是不疾不徐的典雅之言。孔子聽說了這件事就去拜見郯子向他問學，并由衷地發出感慨說：“吾聞之：‘天子失官，學在四夷’，猶信。”^[53]

周代及其以前的教育都是由國家壟斷的，所謂“庠”“序”“學”等都是教育機構的代名詞。《禮記》說：“天子命之教，然后為學，小學在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮”，“祝、史、射、御、醫、卜及百工，凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒”。^[54]又說：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。”^[55]此處所言之學即是所謂王官之學，這種教育制度的特點是官師合一、政教合一，受教育者都是貴族子弟。但自孔子之前就出現了“周室微而《禮》《樂》廢，《詩》《書》缺”^[56]的局面，許多有專門技能的人員和官吏失去了從前的地位，淪落至諸侯國甚至民間，文化下移的態勢已經出現，如“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海”^[57]。造成孔子所言之“天子失官”或是人們常說的“王官失學”現象的原因很多，但政治仍不失為其主因，政治使“巫祝卜史，盡在諸侯”的局面成為必然。

章學誠在談到諸子百家的興起時說：“蓋官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思；官師治教分，而聰明才智不入于范圍，則一陰一陽入于受性之偏，而各以所見為固然，亦勢也。夫禮司樂職，各守專官，雖有離婁之明，師曠之聰，不能不赴范而就律也。今云官守失傳，而吾以道德明其教，則人人皆自以為道德矣。故夫子述而不作，而表章六藝，以存周公之舊典也，不敢舍器而言道也。而諸子紛紛則已言道矣。”^[58]也可以作為“王官失學”的反向注解。

昭公元年晉平公有疾，卜人曰“實沈、臺駘為祟”，可是不但晉國之史“莫之知”，連素以淵博有識著稱的叔向都要請教于鄭之子產。昭公十八年魯人去參加曹平公葬禮順便會見了周朝的大夫原伯魯，和他交談時發現他“不說于學”，又認為“可以無學，無學不害”。閔子馬先說“周其亂乎”，又說“不害而不學，則茍而可，于是乎下陵上替，能無亂乎？夫學，殖也。不學將落，原氏其亡乎”。不但預言了周之將亂，還預言了原氏將亡，而其原因只在于“無學”。

襄公九年知武子稱“君子勞心，小人勞力，先王之制也”，但“君子勞心”除了世襲的地位還要有相應的文化修養作為保證。《左傳》襄公二十八年“叔孫穆子食慶封，慶封氾祭。穆子不說，使工為之誦《茅鴟》，亦不知”。“慶封氾祭”是僭禮祭祀臣行君職，叔孫穆子頗為不滿而采用春秋時代通行之法以詩言志。杜注稱《茅鴟》為“逸詩”，“刺不敬”，但叔孫穆子之良苦用心卻因為慶封不知詩而沒有達到目的，可謂是對牛彈琴。用這樣無知又無禮的人治理國家，其效果可想而知。襄公二十九年魯襄公設享禮宴請來魯國聘問的范獻子，舉行射儀要求有“射者三耦”，但是在自己的臣子中一時卻湊不上既懂禮儀又工于射藝的六個人，只好放下身段“取于家臣”。這一事例一方面說明魯國人才的稀少，另一方面也說明優秀的人才并未集中于王庭或公庭，而是開始有了更加廣泛的生活區域和服務空間。

哀公三年魯國內宮失火，“南宮敬叔至，命周人出御書”，“子服景伯至，命宰人出禮書”，季桓子至“命藏象魏，曰：‘舊章不可亡也。’”三人不同時而至火災現場，卻發布了內涵一致的命令，說明了他們對典籍和文化的重視，而對典籍的重視在一定程度上就是對文化和教育的重視，也正是這些有識之士的重視才銜接起了中國文化的鏈條。

三 “學在四夷”與選賢任能

說起周代的教育，人們常會談到所謂“六藝”，即“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”六種技能。《周禮·保氏》曰：“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”《禮記·內則》也說男子有一個非常完整的教育體系。可是時至春秋，那些最有權力享有最優質教育的貴族卻在很多時候表現出了自己的“無學”。如《左傳》昭公七年“孟僖子病不能相禮”，昭公十二年宋華定赴魯國行聘問之禮“為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦”，甚至那些曾經身為世子的諸侯們也要多問于臣子，如桓公六年魯太子子同出生時魯桓公“問名于申”、僖公二十四年鄭伯“問禮于皇武子”、昭公四年楚靈王使人“問禮于左師與子產”。越是這樣，君主們就越是需要來自四方的賢臣的輔佐。

（一）華夷之辨

《左傳》昭公十七年孔子說：“天子失官，學在四夷。”雖然是說王官之學已經從貴族政治大一統的壟斷局面中走出來，形成了不可逆轉的下移和輻射之勢，但話語中的感慨與惋惜卻首先是建立在“華夷之辨”的思想基礎之上的。“華夷之辨”也稱“夷夏之辨”“夷夏之防”，是周代文化的重要命題，用于區辨華夏與蠻夷。《左傳》定公十年說：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”古代華夏族群居于中原是文明的中心，“四夷”依方位被稱為東夷、南蠻、西戎、北狄，是文化相對落后的地區，所以逐漸產生了以華夏禮義為標準分辨族群的觀念，即區分人群以禮儀而不以種族。如楚國雖曾自稱“蠻夷”，但文明日進，中原諸侯不復以蠻夷視之；而杞國本為諸夏，卻禮義沒落而被視為夷狄。

在春秋人的政治觀念中，“夏”與 “夷”幾乎是勢不兩立的。管仲曾說“戎狄豺狼，不可厭也，諸夏親昵，不可棄也。”^[59]孔子在評論管仲功業的時候也以此為立論基準點說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”^[60]更曾說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”^[61]，“裔不謀夏，夷不亂華”^[62]。《左傳》云：“非我族類，其心必異。”^[63]《孟子》也說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”^[64]時至西漢，班固在《漢書》中仍說：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人而獸心。”^[65]但落實到春秋時期的具體文化表現上，不僅孔子為郯子的博學所折服，由衷地發出“學在四夷”的感嘆，許多事件也為我們提供了豐富的實證。例如，僖公二十九年介葛盧朝于魯國時僅僅憑借牛的叫聲就能聽出其音之哀，甚而判斷出它的三個幼子都被用于祭祀。《公羊傳》說得極其清楚：“介葛盧者何？夷狄之君也。”^[66]再如，春秋史書之中楚人雖常常自稱蠻夷卻時有令人驚嘆的表現，如昭公四年楚靈王合諸侯于申，椒舉便以博學之才歷數“夏啟有鈞臺之享，商湯有景亳之命，周武有孟津之誓，成有岐陽之搜，康有酆宮之朝，穆有涂山之會，齊桓有召陵之師，晉文有踐土之盟”并舉薦宋向戌、鄭子產宜為楚王之用。到春秋晚期，孔子首設杏壇以“有教無類”“因材施教”的精神開私人講學之風，“以《詩》《書》《禮》《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”^[67]，這些弟子來源于各國又分散服務于各國。文化在得到更加廣泛的傳播和普及的同時，也和政治一起成為世族崩解的重要誘因。

（二）從“親親”到“賢賢”

大致以春秋時代為轉折，周代政治經歷了一個從“血而優則仕”到“學而優則仕”的過程，也就是說以血緣關系為基礎的“世族政治”在逐漸向以文化修養為晉身階梯的“士族政治”過渡。中國古代儒家所奉行的處世原則之一就是“尊尊、親親、賢賢”，王國維在其《殷周制度論》中論道：“尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世。”^[68]相較而言，“賢賢”無疑是其中最為進步的環節。

早在《尚書》之中人們就主張任人唯賢反對任人唯親，提出“任官惟賢才，左右惟其人”^[69] “建官惟賢，位事惟能”^[70]“ 舉能其官，惟爾之能”^[71]“官不及私昵，惟其能，爵閣及惡德，惟其賢”^[72]“所寶惟賢，則邇人安”^[73]等觀點，體現了對人才的愛護和尊重。在《國語》中，富辰曾諫周襄王說應當“尊貴、明賢、庸勛、長老、愛親、禮新、親舊”^[74]，將“明賢”僅列于“尊貴”之后。齊桓公葵丘之會所立盟約的第二條也是“尊賢育才，以彰有德”^[75]，將賢人放在極其重要的位置。孔子修《春秋》所奉行的也是“為尊者諱，為賢者諱，為親者諱”，將“賢者”與等級秩序下的“尊者”和倫理秩序下的“親者”相提并論。楊樹達《春秋大義述·凡例》云：“夫諱有二端：恥自外至者，尊者賢者親者之所不欲受，故為之諱，以滅其恥。此圣人忠厚之意，所以尊尊賢賢親親也。惡自己出者，圣人欲直貶尊者賢者親者而有所不能，欲竟隱其事而又有所不得，故宛辭微文以見之，此亦圣人忠厚之意也。”^[76]在申述孔子之意的同時也表現了對賢者地位的認可。

《孟子》曾在一段著名的論述中列舉春秋賢者說“管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”，稱“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”是因為“天將降大任于是人也”。^[77]其中的管仲為春秋名相，曾因貧困而與鮑叔牙一同經商，先奉公子糾后為齊桓公所用。齊國雖有天子所封的高、國兩氏世襲為上卿，實際權力卻掌握在因賢德而被重用的管仲的手中。管仲在輔佐桓公為政的同時不忘“選其官之賢者而復用之”，優秀者甚至可以“升以為上卿之贊”^[78]，即做上卿的助手。《史記》云：“孫叔敖者，楚之處士也。虞邱相進之于楚莊王，以自代也。三月為楚相，施教導民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起。秋冬則勸民山采，春夏以水，各得其所便，民皆樂其生。”^[79]孫叔敖亦是因其賢而被舉薦成為楚莊王之令尹，輔佐楚莊王成就霸業。《左傳》僖公五年晉人“執虞公及其大夫井伯，以媵秦穆姬”中所提到的“井伯”就是百里奚，他從秦國逃亡到宛地卻被楚國人抓到，因為“繆公聞百里奚賢”^[80]而以五羖羊皮贖之并拜為大夫，所以典籍中才有“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸”^[81]之論。

齊桓公有國之后懂得不計前嫌任用管仲以成霸業，晉文公復國之時也是在“昭舊族，愛親戚”之后立刻提出“明賢良”的舉措，在公族內外選用人才治理國家，使“胥、籍、狐、箕、欒、續、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠官”^[82]。《左傳》宣公十二年晉國隨武子評價楚國政治時說：“其君之舉也，內姓選于親，外姓選于舊，舉不失德，賞不失勞。”也包含了“舉賢用能”之意。《左傳》襄公三十一年的敘述更加具體而明確：“子產之從政也，擇能而使之：馮簡子能斷大事，子大叔美秀而文，公孫揮能知四國之為，而辨于其大夫之族姓、班位、貴賤、能否，而又善為辭令。裨諶能謀，謀于野則獲，謀于邑則否。鄭國將有諸侯之事，子產乃問四國之為于子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮簡子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應對賓客，是以鮮有敗事。北宮文子所謂有禮也。”

（三）士族之興

無論是在貴族集團之內還是貴族集團之外，“愛親明賢，政之干也”^[83]都是絕大多數欲成大事之人所奉行的原則。《左傳》莊公十年著名的曹劌論戰故事中，與曹劌對話者的“鄉人”身份和鄉人的一句“肉食者謀之，又何間焉”都為我們揭示了曹劌并不高貴的出身，而“肉食者鄙，未能遠謀”的言語之中洋溢著曹劌因才學而萌生的高度自信，其關于戰爭“一鼓作氣，再而衰，三而竭”的高明論斷和“吾視其轍亂，望其旗靡，故逐之”的小心謹慎，更是較為全面地為我們展示了他的才能。十三年后莊公非禮如齊觀社，曹劌又有諫，且文辭典雅，可知曹劌不僅知軍事而且懂禮儀。^[84]魯莊公在長勺之戰后一直將其留在身邊也就不無道理。

春秋時期霸業持續時間最長的晉國是一個能將選賢任能之策持之以恒地貫徹下去的國家。重耳復國后將自己的女兒趙姬嫁給跟從自己逃亡的賢臣趙衰為妻，僖公二十四年，趙姬堅決要求趙衰將早年在狄國所娶的叔隗和其子趙盾接回晉國：“來，以盾為才，固請于公以為嫡子，而使其三子下之。”這一史實告訴我們，晉國賢大夫趙盾之立是立賢的結果。僖公二十七年晉國作三軍謀元帥，趙衰推薦郤的理由是：“臣亟聞其言矣，說《禮》《樂》而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也；《禮》《樂》，德之則也；德、義，利之本也。夏書曰：‘賦納以言，明試以功，車服以庸。’君其試之！”郤也因此被晉文公任命為中軍之帥。僖公三十三年記載當初司空季子舉薦郤缺的原因竟簡單到一次路遇：“臼季使，過冀，見冀缺耨，其妻馌之，敬，相待如賓。”而他的理由則是：“敬，德之聚也。能敬必有德。德以治民，君請用之。”而晉文公也沒有因為郤缺的父親郤芮是政敵惠公之黨而放棄他，反而效仿舜之用禹和齊桓之用管仲而任命郤缺做了下軍大夫，后來又將其升任為卿。昭公二十八年秋天，晉國韓宣子去世魏獻子執政，重設十縣大夫，其中沒有任何政治根基的四個人就是“以賢舉也”，如果沒有舉賢納士的胸懷和時代風氣是不會出現這樣的局面的，而晉國也不會始終處于強國之列。

春秋時代，人們的社會地位正在悄然發生著變化。《左傳》襄公二十三年說奴隸斐豹因為替范宣子殺死欒氏之力臣督戎而得以被焚丹書，恢復自由人的身份。哀公七年居于曹國邊境的公孫強知道曹伯“好田弋”就獲白雁而獻“且言田弋之說”，因為取得了曹伯的歡心就得到了司城之職。他們在某一個特殊階段或者說是從某一個特殊角度上被執政者視為“賢人”，于是也有了改變自己命運的機會。

襄公十年王叔陳生與伯輿爭政以致引發訴訟，王叔陳生的家宰在王庭上指責伯輿說：“篳門閨竇之人而皆陵其上，其難為上矣。”所謂“篳門閨竇”指的是柴門小戶微賤之家，雖然此次訴訟以王叔改訴奔晉作結，卻證明以血緣為依據的世族勢力和以才能為依據的士族勢力正在發生激烈的碰撞。

“高岸為谷，深谷為陵”是春秋社會變動中所出現的必然現象。孔子說：“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。”^[85]看到季孫氏之衰微時又說：“吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也。”^[86]昭公三年叔向對晏嬰所說的晉文公時期一度受到抬愛和重用的“欒、郄、胥、原、狐、續、慶、伯降在皂隸”就為我們展示了一個世族衰落的現場，叔向因此對自己家族的命運也流露出一種極其悲觀的情緒。在這樣一個時期，世族勢力和士族勢力正在進入此消彼長的狀態，而歷史的腳步正在促成前者的衰落和后者的興起。

錢穆說：“孔子弟子，多起微賤。顏子居陋巷，死有棺無槨。曾子耘瓜，其母親織。閔子騫著蘆衣，為父推車。仲弓父賤人。子貢貨殖，子路食藜藿，負米，冠雄雞，佩豭豚。有子為卒。原思居窮閻，敞衣冠。樊遲請學稼圃。公治長在縲紲。子張魯之鄙家。雖不盡信，要之可見。”^[87]但貧賤的出身并沒有影響他們日后所發生的巨大的社會影響力：“其見于列傳者，冉求為季氏宰。仲由（子路）為季氏宰，又為蒲大夫，為孔悝之邑宰。宰我為臨淄大夫。端木賜（子貢）常相魯衛。子游為武城宰。子賤為單父宰。高柴為費宰。其見于論語者，原思為孔父宰。子夏為莒父宰。”^[88]而這一切結果都源于教育，源于孔子所興辦的“私學”。孔子肯定周公所制之“禮”中的等級秩序，卻又能在教育思想中化之為更加靈活的“有教無類”，而其“教”之結果就是使平民出身的賢士的社會地位有機會得到提升。當然，社會風氣中的“唯才是舉”也是一個必不可少的重要因素。許多人認為孔子及其弟子便是后代所言“士”或“士人”之源頭，但事實應該并非如此——真正的“士”要比孔子出現得更早，不然沒有資格享受貴族教育的孔子的學識、才能又是出于何處呢？

到了戰國，士和庶人的勢力更是得到了極大的增強，趙國的虞卿、廉頗，魏國的惠施、李悝，齊國的鄒忌，楚國的吳起，秦國的張儀、甘茂、蔡澤，韓國的申不害等都是聲名卓著于一時之間手握大權卻出身寒微的卿相。荀子說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”^[89]