前言

廉，在古漢語中的本義是指“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”。如《儀禮·鄉飲酒禮》曰：“設席于堂廉，東上?！编嵭⒃唬骸皞冗呍涣??！倍斡癫米ⅰ墩f文解字》肯定了“廉”為“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”之說法。其中曰：“堂之邊曰廉”、“堂邊皆如其高”、“廉遠地則堂高，廉近地則堂卑”、“堂邊有隅有棱，故曰廉”。又曰：“廉之言斂也”、“廉，隅也；又曰廉，棱也。引申之為清也、儉也、嚴利也”。由于“堂之邊”或“廳堂上方有棱角的橫梁”，均具有平直、方正、棱角分明等特點，于是，“廉”被賦予“清正、堂正、潔凈”等道德內涵，并常常與“清”、“潔”、“正”、“明”等詞搭配，組成“清廉”、“廉潔”、“廉正”、“廉明”等固定的用語，表示清白不污、堂正不邪、公正不偏、廉潔不貪等道德含義。正因為“廉”具有上述道德規范屬性，人們自古以來便將“廉”與“政”連用，組成“廉政”一詞，表達了對政治、行政或政府等與“政”相關聯的一切活動的價值期待。

“廉”與“貪”相對立而存在。作為“貪”的對立面而存在的道德規范，“廉”的基本含義是“不貪”。在中國古代思想家那里，“貪”就是“妄取”、“茍得”。所以，“廉”就是不妄取、不茍得、不受無義之財。如《楚辭·招魂》曰：“朕幼清以廉潔兮。”王逸注曰：“不受曰廉，不污曰潔?！痹谶@里，“受”，就是“妄取”，就是“貪”。孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉?！?a id="w1">^[1]在這里，“取”，就是指“妄取”。在孟子看來，廉，就是不取身外之物，不貪不義之財；否則，會傷害到廉潔的品性。韓非子認為，廉，就是不貪財、潔身自愛。他說：“所謂廉者，必生死之命也，輕恬資財也。”^[2]“賢士者修廉而羞與奸臣欺其主?！?a id="w3">^[3]韓非子甚至把那種不求廉德而貪財者斥為盜跖之人。他說：“毀廉求財，犯刑趨利，忘身之死者，盜跖是也。”^[4]莊子也認為，求己之利而不損人之利是謂廉者。他說：“人犯其難，我享其利，非廉也?！?a id="w5">^[5]在莊子看來，“廉”即是“不貪”，而社會上之所以出現混亂不堪的局面，主要是因為一些人太貪的緣故。即“不足故求之，爭四處而不自以為貪……廉貪之實，非以迫外也，反監之度”^[6]。就是說，人之廉潔與貪婪，并非迫于外力造成，而應該回過頭來反思自己是否總是與人爭利，是否為了一己之私利而損害人之利?？梢姡回潪榱?，在中國先秦思想家那里已成為一種共識。

中國封建社會思想家也普遍認為，“廉”就是“不妄取”、“不茍得”，即“不貪”。漢代經學家劉向認為，廉潔之士不妄取，即“義士不欺心，廉士不妄取”^[7]。并勸導世人“臨官莫如平，臨財莫如廉，廉平之守，不可攻也”^[8]。晉代道學家葛洪認為，廉，就是不茍得。他說：“睹利地而忘義，棄廉恥以茍得者，貪人也?！?a id="w9">^[9]隋代思想家王通認為：“廉者常樂無求，貪者常憂不足。”^[10]就是說，廉潔之士沒有非分之想，貪婪之人則常常為無法填平心中的欲望而煩惱。元代史學家徐元瑞認為，尚廉、尚勤、尚能，此“三尚”是為官者應當樹立的三種品質。所謂尚廉，就是要甘心淡薄，潔身自好，不受不義之財，即“謂甘心淡薄，絕意紛華，不納苞苴，不受賄賂，門無請謁，身遠嫌疑，飲食宴會，稍以非義，皆謝卻之”^[11]。明代思想家薛瑄認為，廉，就是不妄取、不茍取、不貪婪，并將“廉”劃分為“不妄取”、“不茍取”、“不敢取”三個層次。他說：“世之廉者有三：有見理明而不妄取者；有尚名節而不茍取者；有畏法律、保祿位而不敢取者。見理明而不妄取，無所為而然，上也；尚名節而不茍取，狷介之士，其次也；畏法律、保祿位而不敢取，則勉強而然，斯又為次也?！?a id="w12">^[12]在薛瑄看來，“不妄取”是“廉”的最高層次，也是“廉”的最高境界，因為它代表了一種理性的自覺行為；“不茍取”是“廉”的第二個層次或較高境界，它也是一種自覺行為，不過這種自覺是在權衡了利害關系之后作出的道德選擇，即“名節”比“茍取”更重要；“不敢取”是“廉”的三個層次中的最低層次。它也是在權衡了利害關系之后作出的道德選擇，不過這種選擇主要是在他律作用下的結果，即出于畏懼法律以保祿位而進行的選擇。盡管如此，這依然屬于清廉之列。畢竟，這種在他律作用下而發生的“廉”之行為，也帶有一種自律的因素（即被動式自律），但其自我約束的功能依然存在；而不像貪者那樣，放縱自己的欲望而損人利己。正所謂“惟廉者能約己而愛人，貪者必朘人以肥己”^[13]。

“廉”之所以被界定為“不貪”，這是基于對人們在實現自己的欲望和處理各種利益關系中的道德訴求。欲望是社會生活中的一種常見現象，它是人類生存與發展的原初動力，也是社會實踐活動的動力源。但是，人是社會關系中的人?！叭说谋举|不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！?a id="w14">^[14]人的社會關系性質表明，人類欲望的滿足不可能脫離社會關系來實現，人類滿足生存和發展欲望的活動，必須超越純粹的自然存在而達到社會存在。就是說，欲望必須具有合理性，這種合理性的前提是，欲望必須是現實可行的，而且實現欲望的手段必須是正當的。對此，在兩千多年前的中西方思想家那里，就已經提出了關于求利手段的正當性問題。在中國，孔子就主張“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”^[15]，并認為“不義而富且貴，于我如浮云”^[16]。在古希臘，蘇格拉底認為，只有以“公道、審慎、虔誠”，即道德手段的方式取得財富，才是美德。^[17]可見，突出實現欲望（即求利）手段的正當性，是人類社會的共同認識。恩格斯指出：追求幸福的欲望是人生下來就有的，因而應當成為一切道德的基礎。但是，追求幸福的欲望必須受到雙重的矯正。一是受到我們的行為的自然后果的矯正。二是受到我們的行為的社會后果的矯正：即我們在追求幸福的欲望時，必須承認他人也有著追求幸福的欲望。如果我們不尊重他人追求幸福的同樣的欲望，那么勢必妨礙我們自己追求幸福的欲望。因此，“我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的后果，另一方面還必須承認他人有相應的欲望的平等權利”^[18]。恩格斯的論述表明，欲望之價值合理性必須具備一定的前提基礎。即人在實現自身的利益欲望時，必須考慮手段的正當性，做到“見利思義”、“見得思義”。這種正當性正是對實現欲望手段的道德考量，“廉”乃是對這種欲望之正當性的道德規定。誠如《呂氏春秋·忠廉》篇曰：“臨大利而不易其義；可謂廉矣，廉，故不以貴富而忘其辱?！本褪钦f，不因利益的追求而失其道義，不因求富貴而辱沒名聲，這才是廉之品性。

“廉”之所以與“政”相連，是因為隨著公共權力的產生和政治國家的出現，政治生活與行政活動領域中的權力運行出現了大量的“不廉”現象，即貪污、受賄等腐敗現象。從理論上說，公共權力的產生是基于增進公共利益、協調社會關系、促進社會有序發展的需要。然而，在私有制社會，由于國家從社會中脫離出來并取得對社會的控制權與支配權，國家于是高高地凌駕于社會之上，屬于公共權力的國家政權也因此異化為特權階級謀取自己特殊利益的工具。而操縱權力的統治階級往往表現出強烈的貪欲性，他們常常利用手中的權力來謀取集團的和個人的私利。對此，馬克思一針見血地指出：“高高凌駕于社會之上的國家政權，實際上正是這個社會最丑惡的東西，正是這個社會一切腐敗事物的溫床?！?a id="w19">^[19]也就是說，凌駕于社會之上的國家是腐敗的最大根源，私有制是社會腐敗的發酵源。在封建社會，“君權神授”論更是將封建君主推向權力關系的塔尖，封建君主擁有至高無上的權力而可以毫無顧忌地濫用權力，由此“形成一個萬惡之淵藪”，成為封建社會官場腐敗的總根源，并造成封建社會“一切腐敗成分的大泛濫”^[20]。資本主義社會也無處不充滿著權力與金錢相結合的怪象，并經常性地曝出各種權錢交易的丑聞。恩格斯揭露說：資本主義政治家們常?！鞍颜巫兂梢环N生意，拿聯邦國會和各州議會的議席來投機牟利……他們輪流執掌政權，以最骯臟的手段來達到最骯臟的目的”^[21]。

在現實生活中，由統治階級的貪欲而引發的腐敗現象，往往造成統治階級的政治危機。于是，從維護統治利益出發，統治階級提出以“廉”作為各級屬僚的政治與行政道德要求。中國古代圣賢也提出了“廉”乃“國之維”、“政之本”等命題，并提出了“廉者民之表也，貪者民之賊也”、“吏不廉平，則治道衰”等重要論斷，從而表達了對政治生活與行政活動領域中廉潔用權的價值期待。即要求為官從政者應具備“正直、公道、清白、不貪”等基本的道德品質，做到清白為官，一心為公，不存雜念，去除私心；否則，從政者一旦存有私心雜念，那么他就會想方設法利用手中的權力而不擇手段地去貪、去占、去化公為私，從而危及到基本的公共秩序，最終危及政權的鞏固和國家的安危。從政必須去私，這是對政治與行政關系的從政主體提出的基本要求。在古代思想家看來，正直公道、去私防貪的本質乃是“廉”。晏子就認為：“廉之謂公正?！?a id="w22">^[22]《呂氏春秋》中也說：“人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死?！?a id="w23">^[23]“布衣、人臣之行，潔白清廉中繩?！?a id="w24">^[24]意思是說，廉是對為官者提出的基本道德要求，是檢驗為官者行為公正與否的準繩。可見，在中國古代思想家那里，“廉”是對為官從政者提出的基本道德規定，是權力道德的根本要求。在中國歷史上，“廉”被稱為“仕者之德”而為人們所稱頌，它作為從政者應遵循的基本規范而為社會所提倡，它作為一種文化也被歷代社會所認同，從而說明了“廉”作為從政者的基本行為準則而具有其價值合理性?！傲币辉~的出現，正是順應了這一價值合理性要求，反映了人們對政治與行政關系領域中的權力運行秩序之道德訴求。在“廉政”二字中，“廉”是對“政”的基本道德要求；“政”是“廉”的直接作用對象?！傲睘椤罢狈眨罢币颉傲遍L存。

廉是居官為政之本、士者之德和為官之寶，這是中國古代思想家對政治道德何以要廉的明確認知。早在春秋時期，晏子就已說過：“廉者，政之本也。”^[25]廉政，猶如“其行水也，美哉水乎清清，其濁無不雩途，其清無不灑除，是以長久矣”^[26]。在晏子看來，統治者只有實行廉政，才能鞏固自己的統治，從而實現社會的長治久安。為此，中國封建社會思想家和政治家也多角度地闡述了為官處廉的重要性。秦代將“廉”視為從政為官者應具備的五種品質之一。即“吏有五善：一曰中（忠）信敬上，二曰精（清）廉毋謗，三曰舉事審當，四曰喜為善行，五曰龔（恭）敬多讓”。并提出為官之道在于正直、公正、無私，即：“為吏之道，必精潔（潔）正直，慎謹堅固，審悉毋（無）私，微密韱（纖）察，安靜毋苛，審當賞罰。”^[27]官吏如果不廉，其危害不言而喻。“吏不廉平，則治道衰?！?a id="w28">^[28]此話道出了官吏不廉的危害所在。廉德是吏治的根本保證，從政為官者的廉德缺失，必定導致吏治腐敗，直至社會治道衰落。唐代武則天認為：廉德乃吏之寶?！熬与m富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利毀廉。知為吏者，奉法以利人；不知為吏者，枉法以侵人。理官莫如平，臨財莫如廉。廉平之德，吏之寶也。”^[29]就是說，君子雖處富貴，切不可因奢侈之養而傷其身；雖居貧賤，不宜因求無義之利而毀其廉，求利應當合乎其道。為吏之道在于奉公守法以利人，而不可損公枉法以侵人。為官者堅守廉平之德，必將遠離禍害，故廉平之德乃為吏之寶。宋代范仲淹認為：“天下官吏不廉則曲法，曲法則害民?！?a id="w30">^[30]宋代包拯將居官處廉者喻為民眾的表率，而將為官處貪者比喻為“賊”人。他說：“臣聞廉者，民之表也；貪者，民之賊也。”^[31]宋代陳襄在其《州縣提綱·潔己》中說：“廉，蓋居官者分內事。孰不知廉可以服人，然中無所主，則見利易動……茍有一毫妄取，雖有奇才異能，終不能以善其后。故為官者當以廉為先，而能廉者必深知分定之說?！本褪钦f，廉是當官者的分內事，居官者當以廉為先，否則，若居官者無廉德，即便他如何才華橫溢，也必定到處伸手，不僅無法服人，而且也不會得到好的結果。對此，明代郭允禮在其《官箴》中高度概括了廉德對于吏治的重要影響力。即“吏不畏吾嚴而畏吾廉，民不服吾能而服吾公。公則民不敢慢，廉則吏不敢欺。公生明，廉生威”。明人徐榜也說：“惟士之廉，猶女之潔。一朝點污，終身玷缺。毋謂暗室，昭昭四知。汝不自愛，神明可欺？黃金五十駝，胡椒八百斛，生不足以為榮，千載之后有余戮。彼美君子，一鶴一琴，望之凜然，清風古今?！?a id="w32">^[32]鑒于“廉”在吏治中的重要地位，明代王文祿將“廉”定位為吏之根本，即“廉也者，吏之本也”^[33]。明末清初思想家黃宗羲也說：廉、勤、明是居官之三本，“居官之本有三：薄奉，養廉之本也；遠聲色，勤之本也；去讒私，明之本也”^[34]。

廉是國之大維和治國之綱，這是中國古代思想家對政治道德何以要廉的又一明確認知。春秋管子將廉視為“國之四維”之一，他說：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅”、“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡、恥不從枉”。^[35]管子之“廉”，實質上就是對居官從政者提出的公正、廉潔、不貪等品德要求。在管子看來，如果居官從政者沒有廉恥之心，一心去貪，那么勢必會在社會上產生極壞的影響，從而導致社會秩序的無序，危及社會的穩定和國家的安危。因此，管子強調：“守國之度，在飾四維”，“四維不張，國乃滅亡”。^[36]管子繼而強調：“欲民之有廉，則小廉不可不修也。小廉不修于國，而求百姓之行大廉，不可得也。”^[37]即要求居官者從小事做起，不貪不占，防微杜漸，從而實現移風易俗，美化社會風尚，正所謂“民之修小禮，行小義，飾小廉，謹小恥，禁微邪，治之本也”^[38]。在這里，管子將廉德提升至關乎國家命運的高度，并把它定為治國之綱，充分體現了管子對廉德重要性的清醒認識。司馬遷在繼承這一思想的基礎上強調說：“上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。”“知與之為取，政之寶也?！?a id="w39">^[39]從而強調居官者不要“妄取”，而要知廉恥、有節度。否則，禮義廉恥喪失殆盡，社會將出現大亂。這種對廉恥意識的強調和警醒，不能不說具有重要的價值意義。

在幾千年的歷史長河中，中國古代社會在對以廉政思想為內核的政治與行政道德的追問中，圍繞“何謂廉”、“何以要廉”、“何以能廉”等一系列問題，提出了大量的論斷，各個朝代也進行了一系列的廉政實踐探索。不僅涌現出不少政績卓著、清廉自守、嚴于執法的清官廉吏，而且產生了形式多樣的廉事、廉詩、廉文、廉對、廉謠、廉諺、廉戲、廉政格言警句等。一些廉詩，以凝練的語言，鮮明的節奏，和諧的音韻，并富于音樂美的文學表現形式，歌頌廉人廉事，鞭撻貪人貪事，具有明確的價值導向。譬如宋代包拯的《書端州郡齋壁》一文：“清心為治本，直道是身謀。秀干終成棟，精鋼不作鉤。倉充鼠雀喜，草盡兔狐愁。史冊有遺訓，毋貽來者羞?！卑浴靶愀伞迸c“精鋼”自喻，以清廉自律，表達了自己躬行廉潔的崇高價值追求。又如明代羅狀元《醒世歌》曰：“終日貪，何時了？只恨家中財帛少；分明傀儡線牽提，斷線之時身跌倒?！瓌袷廊?，回頭好，改過為善樂陶陶?！痹撛娨酝ㄋ滓锥恼Z言，朗朗上口的格調，諷喻了世人貪婪之相，并以貪的后果告誡人們改過為善，促人深省。中國古代社會出現的廉吏、廉事、廉文、廉論、廉詩、廉對、廉謠、廉諺、廉戲、廉政格言警句、廉政舉措等等，多形式與多途徑地高揚了倡廉反貪的主題，并告誡世人尤其是居官從政者“應該做什么”和“不應該做什么”，“應該提倡什么”和“應該反對什么”，從而為世人特別是居官從政者劃清了是非善惡的價值分水嶺。這些關于“何謂廉”、“何以要廉”、“何以能廉”等問題的認知，關于廉政規范、廉政追求以及廉政的社會評價等等，表現出中國古代社會對政治與行政道德的極大關注，構成了極為豐富的中國傳統廉政文化，并成為中國傳統政治倫理思想和中國傳統文化寶庫的重要組成部分。

當然，中國傳統廉政文化產生于中國古代農耕時代的以自然經濟為主要經濟形態的宗法血緣關系社會中，特定的社會歷史條件下產生的中國傳統廉政文化不可避免地打上特定社會時代的歷史烙印。其中有些內容必將隨著社會歷史條件的變化而凸顯出其不合時宜性。盡管如此，中國傳統廉政文化所包含的積極合理因素是不容置疑的。如其中關于廉為“士者之德”、“為官之寶”和“國之大維”等認知，關于“廉者，政之本也”、“廉者，士之本”、“廉也者，吏之本也”等命題，關于“吏不廉平，則治道衰”、“大臣不廉無以率下，則小臣必污；小臣不廉無以治民，則風俗必敗”、“廉者，民之表也；貪者，民之賊也”、“公生明，廉生威”等判斷，甚至包括古代統治者進行廉政實踐探索的許多措施機制等，至今仍然閃耀著重要的價值光芒。

廉政文化，作為一個明確的命題，是當代中國進入改革開放的關鍵時期提出的。中共十六屆中紀委第五次全會提出：“要倡導廉政文化，促進全社會形成以廉為榮、以貪為恥的良好風尚?！敝泄彩鶎弥屑o委第六次和第七次全會再次強調了這一命題，即“大力推進廉政文化建設，樹立以廉為榮、以貪為恥的道德觀念”。“加強廉政文化建設，教育和引導領導干部真正做到立黨為公、執政為民?！被诖?，中國共產黨十七大提出，要“加強廉政文化建設，形成拒腐防變教育長效機制、反腐倡廉制度體系、權力運行監控機制”^[40]。中國共產黨十八大也明確提出：要加強反腐倡廉教育和廉政文化建設，努力做到“干部清正、政府清廉、政治清明”。^[41]“加強廉政文化建設”被寫進黨的報告之中，是中國共產黨為了全面推進黨的建設工程的改革創新而作出的戰略部署，充分體現了中國共產黨反腐倡廉建設的理論與實踐創新。

由于廉政文化是一種以崇尚廉潔、鄙棄貪腐為價值取向，融價值理念、行為規范和社會風尚為一體，反映人們對廉潔政治和廉潔社會的總體認識、基本理念和精神追求的一種文化，是社會主義先進文化的重要組成部分。加強廉政文化建設，不僅是對新時期黨的建設提出的時代課題，而且是對新時期包括政治倫理與行政倫理建設在內的政治文明建設提出的使命要求。從文化建設的規律來看，任何一個民族的現代文化建設都需要從自己的民族優秀傳統文化中吸取豐富的養料。因為，歷史發展的繼承性和文化發展的連續性決定了一個民族的現代化建設不可能拋開自己的傳統文化而另起爐灶，那樣也不符合歷史辯證法。毛澤東指出：“今天的中國是歷史的中國的一個發展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應該割斷歷史?！?a id="w42">^[42]易中天先生說得更直白，民族是靠文化來區分的，“傳統若被遺忘，民族何來認同？”^[43]因此，弘揚優秀的傳統文化，從傳統優秀文化中吸取養料，是現代化建設的必須步驟，也是新時期文化建設不能回避的一步。當然，對傳統優秀文化的弘揚，并不是從文化建設的目標與方向來講的，而是從文化建設的資源意義及方法角度而言的。新時期文化建設的方向無疑是面向未來，而不是回到過去。對傳統優秀文化的弘揚，并非為了發思古之幽情并吟傷今之離恨，而是為了夯實當代文化建設的傳統根基，凸顯現時代文化建設的民族傳承性。在對傳統文化的挖掘整理中，分辨出其中的精華和糟粕，弘揚其精華部分為現代社會所用，這是對待傳統文化的基本態度，也是弘揚傳統優秀文化的真正目的。文化建設是如此，政治倫理與行政倫理建設也是如此，廉政文化建設同樣是如此。當代倫理學家羅國杰先生指出：“弘揚精華，除棄糟粕，是我們繼承中國傳統道德的基本原則。”^[44]這應該也是我們弘揚中國傳統廉政文化的基本原則。挖掘中國傳統廉政文化資源，整理中國傳統廉政文化思想體系，區分其精華和糟粕，取其精華，棄其糟粕，并根據新的時代特征要求，對其進行現代轉換，這是理論工作者應該擔負的學術使命與社會責任，也是本課題的出發點和立意所在。

本書以馬克思主義唯物史觀為方法論鑰匙，從政治學、倫理學、法學及社會學等多學科交叉的視角，去開啟中國傳統廉政文化現代轉換之門，其中不僅對中國傳統廉政文化進行了全方位的歷史考察，而且對中國傳統廉政文化現代轉換的動力、路徑、具體實現等進行了系統的分析，最后對建設中國特色社會主義廉政文化的價值觀照提出了一些思考。在對中國傳統廉政文化的歷史考察中，主要對中國傳統廉政文化產生的社會歷史條件、中國傳統廉政文化的主體內容、基本特征等進行了邏輯的分析。其中認為，中國傳統廉政文化的產生，具有其經濟、政治、文化等社會歷史條件；中國傳統廉政文化的主體內容包括了由自律奉廉、教育導廉、選官用廉、考官促廉、監察督廉、清官引廉、俸祿養廉、斥貪崇廉、峻法保廉、懲貪護廉等要素組成的廉政教育文化、古代清官文化、廉政制度文化、廉政監察文化與反腐懲貪文化等；中國傳統廉政文化體現出廉政價值取向的君本性、廉政實踐主體的單一性、廉政實踐模式的德治主導性、廉政價值的工具化和廉政治理的人治化等特征。在中國傳統廉政文化現代轉換的動力分析中，主要對中國傳統廉政文化現代轉換何以必要與何以可能的問題進行了具有一定價值意義的分析。其中認為，中國傳統廉政文化現代轉換之所以必要，這是社會歷史條件變化的時代需要，是傳統廉政文化克服自身局限實現其現代化發展的需要，也是當代廉政文化建設弘揚優秀傳統的需要。中國傳統廉政文化現代轉換之所以可能，是因為社會文化發展具有可傳承性特質，且廉政文化建設具有其內在的規律性。中國傳統廉政文化現代轉換，應當堅持民族性與時代性相統一、科學性與價值性相協調、大眾性與先進性相統一等原則；在轉換形式上，實現文化內容、文化形式與文化功能的轉換；在轉換方法上，主要采取批判繼承、借鑒改造和綜合創新等方法；在轉換目標上，主要實現由廉政取向的君本性向民本性轉換、由廉政主體的單一性向多樣性轉換、由廉政模式的道德主導性向德法并重型轉換、由廉政價值的工具化向目的化轉換、由廉政治理的人治化到制度化轉換。中國傳統廉政文化現代轉換的原則、方式與方法，構成其現代轉換的基本路徑。中國傳統廉政文化現代轉換的具體實現，就是要實現傳統廉政教育文化、中國古代清官文化、傳統廉政制度文化、傳統廉政監察文化以及傳統反腐懲貪文化等方面的具體轉換，即傳統廉政教育文化主要是在教育目的、教育對象、教育內容與教育方式等方面實現相應的現代轉換；中國古代清官文化主要是在廉政榜樣的引領及廉政信仰的樹立方面進行相應的現代轉換；傳統廉政制度文化主要是在官吏的選拔、考核、物質保證及相關法律制度方面進行現代轉換；傳統廉政監察文化則主要是在監督關系、監督形式與監督體制等方面進行現代轉換；傳統反腐懲貪文化則是要在反腐理念及對貪腐罪的懲處等方面實現現代轉換。建設中國特色社會主義廉政文化，是中國傳統廉政文化現代轉換的目標歸宿。它不僅具有扎實的理論資源，而且具有自身的體系，它對于推進新時期反腐倡廉建設、促進社會主義核心價值體系建設以及在全社會營造廉榮貪恥的文化氛圍等，具有重要的時代意義。

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[1] 《孟子·離婁下》。

[2] 《韓非子·解老》。

[3] 《韓非子·孤憤》。

[4] 《韓非子·忠孝》。

[5] 《莊子·讓王》。

[6] 《莊子·盜跖》。

[7] 《說苑·談叢》。

[8] 《說苑·理政》。

[9] 《抱樸子·行品》。

[10] 《中說·王道》。

[11] 《吏學指南·吏員三尚》。

[12] 《薛瑄全集·薛文清公從政名言卷二》。

[13] 《明史·循吏列傳》。

[14] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁。

[15] 《論語·里仁》。

[16] 《論語·述而》。

[17] [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務印書館2004年版，第167頁。

[18] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第292頁。

[19] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第154頁。

[20] 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第193頁。

[21] 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第110頁。

[22] 《晏子春秋·內篇雜下》。

[23] 《呂氏春秋·孝行》。

[24] 《呂氏春秋·離俗》。

[25] 《晏子春秋·內篇雜下》。

[26] 《晏子春秋·內篇問下》。

[27] 《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》。

[28] 《漢書·宣帝紀》。

[29] 《臣軌·廉潔》。

[30] 《范文正奏議》卷上。

[31] 《包拯集·乞不用贓吏》。

[32] 《宦游日記·訓廉》。

[33] 《廉矩·試廉精別章》。

[34] 《明儒學案·諸儒學案上四》。

[35] 《管子·牧民》。

[36] 《管子·牧民》。

[37] 《管子·權修》。

[38] 《管子·權修》。

[39] 《史記·管嬰列傳》。

[40] 《胡錦濤在中國共產黨第十七次全國代表大會上的報告》，人民出版社2007年版。

[41] 《胡錦濤在中國共產黨第十八次全國代表大會上的報告》，人民出版社2012年版。

[42] 《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第707—708頁。

[43] 易中天：《傳統若被遺忘，民族何來認同》，《東方早報》2007年6月10日。

[44] 《羅國杰文集》下卷，河北大學出版社2000年版，第505頁。