一 儒家文化及其基本特質、結構

儒家文化是一個動態的、多維的概念。同樣，對于儒家文化的核心價值觀的認知也是代有異同、因時制宜的，在先秦百家爭鳴時期，“仁”與“禮”為儒家文化的核心價值范疇，到君主專制的封建社會確立以后，則固化為“三綱五常”核心價值觀。而儒家文化的特質則更是仁者互見，從比較的視角來看，重道輕器、“便于專制”不是宗教勝似宗教、不適合“進取”而能夠“守成”、包容有余而創新不足、重禮治輕法治等六個方面構成了儒家文化的基本特點。至于儒家文化的基本結構，則包括物態的、制度的、儀式的、精神的四個層面。

（一）儒家文化的概念闡釋

儒家文化是指以儒家思想為指導的文化流派，亦稱儒學或儒教，起源于東周春秋時期，由孔子（公元前551—公元前479年，名丘，字仲尼，春秋時期魯國人）創立。儒家文化初創之時，為諸子百家中的一家，未有受到統治者的重視。但從漢朝漢武帝時期起，經歷代統治者的推崇，以及孔子后學的發展和傳承，儒家學說成為中國古代社會的正統思想，并對中國文化的發展起了決定性的作用。

儒家文化在中國歷史長河中歷經了太久的時間與變化，不但流派紛多，且互有攻訐。它不僅有原儒與后儒之分，而且在原儒里有孟荀異途，在后儒里又有朱陸之辯；就儒家文化的某一具體范疇而言，則包含著原生義、抽象義及衍生義等多個層面；而作為一種精神文化，儒家學說又具有義理和心理的雙重存在層次。可以說，儒家文化是一個乍看十分簡單、深究起來卻又非常復雜的概念，所以要給儒家文化做出一個科學的詮釋是非常困難的。當然，這并不是說不能對儒家文化給出一些基本的原則和界定。吳光先生在《21世紀的儒家文化定位》一文中對于儒家文化有如下的理解。首先，儒家文化是一種非宗教性的世俗文化。作為這種文化之核心部分的儒學，是由孔子創立而由歷代大儒豐富和完善的以“仁”為本的東方式的道德人文主義哲學。它起源于先秦，完善于宋明，興盛于中國君主專制的封建時代，在自漢至清長達兩千年的封建社會中，一直被奉為官方意識形態而備受尊崇。其文化覆蓋面，則波及于東亞和東南亞的多數國家乃至歐美的華裔社會，特別是日本與現在被稱為“亞洲四小龍”的國家與地區，儒家文化作為其文化中的主流文化存在并發揮著巨大影響力。^[1]

林存光先生則認為：“孔子與儒家之學不僅是一個思想觀念的系統，更是一個實踐活動的系統。在個人修身的層面，既重人的精神情操的陶冶而又重人的身體行為的訓練（禮儀的演練），既重人的內省意識而又重對人的行為的外在規范與制約；在社會生活的層面，既極力維護‘貴賤不愆’的等級秩序而又崇尚以忠恕之道為原則的人際交往理性；在政治生活的層面，既尊君而又重民，既與君言仁而又與民言順，既推崇古圣先王之道而又關注現實社會民生；在學術思想的層面，既尊德性而又道問學，既簡約平易而又富于解釋性，故能被后儒發展為一種囊括大典、綜貫百家之學。”^[2]與之相近，邵龍寶認為：儒學是以仁為核心，以禮為形式，以中庸為方法論的政治倫理，因其言道言政皆植本于“仁”；儒學是以“五德”即仁義禮智信、“五倫”即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友（天下之達道）“四個實踐步驟”（修齊治平）組成的人文思想體系；儒學是一種以“天人合一”觀念為主旨，以“中庸之道”為原則，根據易道講人道，根據道德講倫理，根據倫理講修為的人文主義思想體系。^[3]

人們對儒家文化概念的闡釋可謂是仁者見仁，智者見智。相比較而言，本文更認同王鈞林先生的定義，他認為儒家文化是基于儒學的發展、普及和教化而形成的人們的一般意識、觀念以及風俗、禮教等文化現象的總和。它包含三方面的內容：（1）儒家的思想學說深入人心，部分地轉化為一般社會成員的思想、意識和觀念；（2）受儒家指導或影響的個人教養，包括內在的德性心靈和外在的行為規范；（3）帶有濃厚儒家色彩的社會習俗和社會風氣。這三方面的內容構成了儒家文化的基本內涵。^[4]

（二）儒家文化的核心價值觀

儒學自誕生以來，歷代儒家關于儒家文化核心價值觀的認識和表述，實際上是代有異同、因時制宜的。

孔子作為儒學的奠基者，他在對弟子或當政者的談話中提出了20多個道德范疇，如仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恭、敬、圣、中、和、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓，等等，但講得最多的是仁與禮。按楊伯峻先生的《論語議注》統計，《論語》中“仁”字凡109次，其中105次涉及道德標準；“義”字凡24見；“禮”字凡74見；“知”字中含“智”義者凡25見；“信”字凡38見；“孝”字凡19見；“弟”字中含“悌”義者凡4見；“忠”字凡18見；“恕”字凡2見；“恭”字凡13見；“敬”字凡21見……。^[5]在上面所羅列的道德范疇中，“仁”無疑是最根本、最具普遍意義的道德范疇；而“禮”既是道德范疇，又是倫理范疇，作為道德范疇，“禮”以“仁”為存在的根據。所以，孔子的核心價值觀，可以總括為“仁本禮用”四個字。

孟子全面繼承了孔子“仁者愛人”的思想，同時又在孔子“仁”的基礎上有所發展，其核心價值觀念是“仁、義、禮、智”四德目。（《公孫丑上》）繼孟子而起的荀子肯定和繼承了孔子所提出的仁、義、禮、樂、恭、敬、忠、信等基本價值觀念。所謂“仁、愛也，故親。義、理也，故行。禮、節也，故成。……仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）可以說，荀子及其學派在核心價值觀方面的認知定位與孔孟大同而小異，并無根本性的對立。

介乎孟、荀之間的稷下儒家，則提出了“禮、義、廉、恥，國之四維”（《管子·牧民》）的核心價值觀思想，認為“禮、義、廉、恥”乃支撐國家的四大精神支柱，如果四大支柱倒塌了，國家就必然走上覆滅之路。后儒便以“禮、義、廉、恥”加上“孝、悌、忠、信”合稱為八德，作為儒家修身、齊家、治國、平天下的道德準則。^[6]

到了西漢中期的漢武帝時代，對于儒學核心價值觀的概括起了重大變化。以董仲舒為代表的漢儒依據陰陽五行中陽尊陰卑的理論，首次明確提出了“三綱五常”為核心的價值觀理論。其所謂的“三綱”即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。董仲舒強調指出“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。……天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）所謂“五常”實際是“三綱”的具體化，董仲舒認為仁、義、禮、智、信五個道德規范，是用來調整和處理君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的基本法則，是恒定不變的。這個“三綱五常”論到東漢在由皇帝欽定的具有相當于“國憲”性質的《白虎通德論》（又稱《白虎通義》）中被“法典”化和模式化。由于“三綱五常”論符合封建統治者維護綱常倫理、穩定社會秩序的政治需要而受到歷代專制君主的青睞，直到清末都一直被統治者奉為圭臬。但它實際上已偏離了先秦原儒“以人為本，以德為體”的道德人文精神。^[7]

由上可見，在先秦百家爭鳴時期，儒學價值觀的基本范疇是仁、義、禮、智、信，孝、悌、忠、和、敬等概念，其中尤以仁、禮二字最重要，是儒學價值觀念體系中最為核心的價值范疇。到君主專制的封建社會確立以后，則固化為“三綱五常”核心價值觀。

（三）儒家文化的基本特質

儒學特質究竟為何，迄今還是眾說紛紜，仁智互見。筆者以為要了解儒家文化特有的性質，必須將其放置到與中國的道家、佛家、法家以及西方的基督教文化相比較的視域中去考察。從這種比較的視角來看，儒家文化的基本特質約略有以下幾點。

1.重道輕器。對道與器關系進行最早論述的當屬《周易》。《周易·系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。對這句話比較通行的解釋是，抽象的、超出形體之上的精神因素叫做“道”，在形體之下、具體可見的事物叫做“器”。春秋戰國諸子百家幾乎無一例外地對形而下的“器”持否定的態度，其中以儒、道兩家最為典型。儒家認為，道與器的關系是“本”與“末”的關系，道是根本，器則是派生、從屬的東西，且“器”侵害了“善”，因而對其采取一種蔑視的態度。孔子的弟子子夏說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也”。^[8]漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，中國開始進入官方政治的經學時代，中國人“重人文，輕物理”的價值觀念進一步強化。魏晉時期，玄學大行其道，重道輕器的思想更為深化。宋明時期，中國人對于意志品格格外重視，對于科學技術的輕視則不斷增強。打開歷史的縱深，不難發現，儒家重道輕器的觀念是一以貫之的。誠如費孝通所說：“傳統社會里知識階級是一個沒有技術知識的階級，可是他們獨占著社會決定的威權。他們在文字上費工夫，在藝技上求表現，但是和技術無關，中國文字是最不適宜于表達技術知識的文字；這也是一個傳統社會中經濟上既得利益的階級，他們的興趣不是在提高生產，而是在鞏固既得的特權，因之，他們著眼的是規范的維持，是衛道的”。^[9]客觀地說，重道輕器的思想是中國人在沒有信仰的前提下延續了歷史，使中國人的凝聚力加強，也對于中國人的優良品格形成提供了優良土壤。但同時它禁錮了人的思想，忽視對具體事物以及技術的研究，從而大大阻礙了中國科學技術的發展。1840年鴉片戰爭的爆發，使得儒家文化中的“重道輕器”思想受到西方“船堅炮利”的嚴峻挑戰，中國人“重道輕器”的傳統自此開始發生嬗變。

2.重禮治輕法治。與法家治國的目標不同，儒家素來提倡以禮治國，以德安邦。早在春秋時期孔子就曾指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。^[10]這句話的意思是說，以法治國，則只能治表，而不能治標；而如果以禮治國，則能標本兼治。此后的儒家大師孟子、荀子等都延續和發展了孔子的禮治思想。孟子認為：“不信仁賢，則國空虛，無禮義，則上下亂；無政事，則財用不足。”^[11]荀子則說：“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”，“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。^[12]西漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家的禮治政策則成為社會管理的基本模式，并貫穿于封建社會的始終。^[13]廣大人民群眾受其影響，其社會意識主要不是靠宗教和法治支撐，而是依賴建立在宗法制度基礎上的儒家倫理觀念加以維系的。長此以往，這種重禮治、輕法治的思想傳統融化在中國人民的思想意識和行為規范里，積淀為一種遺傳基因，成為中華民族心理的一部分。它所造成的一個直接后果就是，兩千多年的中國封建社會，始終未能形成一部真正像樣的法律。與此相聯系，時至今日，國人的法治觀念、法治意識仍普遍淡薄。

3.不是宗教勝似宗教。儒家文化是不是宗教，曾引起過廣泛爭論。無可否認，在儒學的思想體系里，帶有一定的宗教色彩，如“天”“天命”“神”等觀念。但問題是：其論天命鬼神，是指陰陽之道和“妙萬物而為言者”而言，非宗教家所謂有命令的擬人格的主宰之神；其所關注的是人或人如何成為人而不是神或人如何成為神；其所立論的是社會層面的內容，而非關靈魂的安頓。^[14]對此，陳獨秀說的明白：宗教實質，重在靈魂之救濟，出世之宗也。孔子不事鬼、不知死。文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教。^[15]進而言之，儒家學說扮演的是哲學家的角色，它強調人們對知識、智慧、做人的尊嚴、社會準則、理想生活的追求。^[16]盡管儒家學說不是嚴格意義上的宗教，但它要求人們把典籍上的語言變成一個人內在的精神信念，進而見之于行事。“他們對禮儀、行為規范、保存常識信條、為人類價值提供超越基本的關懷，引導他們在社會中發生可與教士相比擬的作用”。^[17]也就是說，儒學不是宗教卻又勝似宗教，盡管它不要求去傳播什么福音，也不要求祭拜儀式和遵守什么清規戒律，但它作為一套思想理論和教育制度，通過儒學制度化的設計，經過長期的封建社會的提倡和崇敬，它已形成一套類似宗教的制度，在中國漫長的歷史長河中起到了類似宗教的作用。

4.包容有余而創新不足。一般而言，一種思想學說一旦被制度化并上升為意識形態之后，便具有強烈的排他性。據此，儒家學說在制度化建構之后，亦應具有這一特點。對此，有不少學者予以闡釋。但事實并非完全如此，儒家學派形成以后，在思想內容方面，對其他學派的思想學說不僅不排斥，而且具有兼收并蓄的特點。兩千多年來，儒家先后與道家道教文化、佛教文化、伊斯蘭教文化融合，并形成了儒道互補、三教合一、四教會通等形態。在全國特別是鄉下，“除了祖先崇拜之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供關公、祭土地，悉聽尊便。沒有宗教限制，也沒有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且還把各式各樣的神拼在一起大家來拜”。^[18]儒家文化盡管在知識論層面上有很強的兼容性，但卻缺乏創新性。孔子主張“述而不作，信而好古”。強調繼承前人的傳統，自己不要有新的創造。他本人講學重點講解“三代以來”的典籍；晚年編寫《春秋》，只重“述”，不講“作”。孔子以后的儒家大師孟子、荀子都以闡發孔子的思想為宗旨，后人又以他們的著作作為研究對象。“言必稱堯舜”，“非圣人之言不敢言”。你如果要變革，人們便會群起而攻之。正如皮錫瑞先生所說：“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。經作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。”^[19]這種根深蒂固的保守思想，壓抑了人們的創造性，使得各種新生事物難以出頭，難以發展。

5.不適合“進取”而能夠“守成”。西漢的儒學名人叔孫通說：“夫儒者難與進取，可與守成。”（《漢書·叔孫通傳》）儒學的這個特點，在攻城略地、征戰稱霸的時候，不容易發揮顯著作用，而一旦天下安定，人心思治的時候，儒學的“建構性”作用就充分表現出來。所謂“儒者博而寡要，老而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之理。列夫婦長幼之別，不可異也。”（《史記·太史公自序》引《論六家要旨》）儒學的“守成”作用是顯而易見的，它契合了中國社會的基本結構和基本需要，為“中國封建社會的超穩定結構”打下了最為堅實的“地基”。中國封建社會延續這么長的時間，中華民族凝聚力如此之強，中國歷史的分裂時期遠遠少于統一時期，顯然都和儒學的強大守成功能有著密切的關系。儒家在歷史上的“守成”功能我們不必懷疑，同樣，它不適合“進取”的特點也是非常明顯的。儒家學說崇尚以“仁”為核心、以“五倫”（夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣）為框架的治理體系，竭力倡導仁義愛民，和而不同，克己復禮，安于現狀，安分守己，勿要強烈進取和不滿，推崇遇事忍讓唯上。連美國哈佛學派學者列文森都認為儒學最本質的特征是“中庸”，它能成就社會的長期穩定，但缺乏與現實的張力，因而也沒有活力，不能導致真正的社會變革。^[20]

6.“更便于專制”。王亞南先生認為儒家學說具備以下三種可供利用的內容：一為天道觀念；二為大一統觀念；三為綱常教義。而這三者對于專制官僚統治的維護，是缺一不可的。因此，儒家學說是“最便于專制”的儒術。^[21]這種說法很有道理。眾所周知，天道觀念宣揚君權神授，天不變道亦不變，從而為封建皇權“治統”的絕對權力提供了合法性和必然性，盡管儒家也強調“道統”，但我們不能夸大這種理想和現實之間的“緊張感”，尤其不能夸大儒家道統對“治統”的制約作用。因為帝王對于儒道的尊重完全取決于君主本身的賢與不賢；而儒家所堅持的圣王理想推到極限，也只在于換一個君主，而不是君主制度本身。^[22]儒家的大一統觀念宣稱天下一家，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”從而從政治角度論證了君主專制統治的合理性。而儒家強調的綱常倫理以及“禮”的制度設計，也為封建專制統治提供了理論支持，三綱五常，君為臣綱，臣子不能反對王權，否則便是大逆不道，甚至被叫作亂臣賊子。正如陳獨秀所說，儒家的三綱五常思想與帝制“有不可離散之因緣”、“實為制造專制帝王之根本惡因”。^[23]除此之外，西方基督文化強調政、教分離，教會權力與世俗權力是可以相抗衡的，這樣封建專制統治就時時受到來自獨立的教會權力的挑戰，這種二元文化最終派生出了西方的民主與憲政。而儒家文化則是強調政教合一，沒有世俗之外的權力，這樣它就利于專制統治。儒家之所以能獲得專制政權的支持，一“花”獨放，“香”飄兩千余年，正是因為它的“政統”思想符合專制政治的需要。