三、 羅明堅(jiān)：儒家經(jīng)典西譯的開創(chuàng)者

《明心寶鑒》只是民間通俗讀物，而將中國(guó)儒家經(jīng)典著作首先翻譯成西方語(yǔ)言的是來華的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）。^注17在講到耶穌會(huì)的漢學(xué)成就時(shí)，學(xué)術(shù)界給予利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）和他的一些后來者的贊譽(yù)太多了，^注18無論在西方還是在東方，學(xué)術(shù)界都忽視或者冷漠了來華耶穌會(huì)士的真正開創(chuàng)者，西方漢學(xué)的真正奠基人之一——羅明堅(jiān)。他才是儒家經(jīng)典西傳的真正開創(chuàng)者。

當(dāng)1592年高母羨在菲律賓翻譯《明心寶鑒》時(shí)，從中國(guó)回到羅馬的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)，也做著同樣的工作。如果從翻譯中國(guó)典籍的時(shí)間上看，高母羨先于羅明堅(jiān)，但如果從在歐洲出版中國(guó)典籍的時(shí)間來看，羅明堅(jiān)早于高母羨，因?yàn)楦吣噶w的書是在菲律賓出版的。

首次在歐洲正式發(fā)表羅明堅(jiān)的《大學(xué)》拉丁文譯文的，是波塞維諾（Antonio Possevino，1533—1611）。他于1559年加入耶穌會(huì)，以后成了耶穌會(huì)會(huì)長(zhǎng)麥古里安（Mercurian，1573—1581年在任）的秘書，就是麥古里安把范禮安（Alessandro Valignano，1538—1606）派到了東方傳教。波賽維諾以后作為羅馬教皇的外交官被派到德國(guó)、匈牙利、葡萄牙、俄國(guó)等地工作，晚年從事文學(xué)和神學(xué)研究，其中最重要的著作便是百科全書式的《叢書選編》（Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis，in Salute omniun procuranda），這部書1593年在羅馬出版。［書中所標(biāo)明的當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)會(huì)長(zhǎng)阿瓜維瓦（Aquaviva）的出版許可日期為1592年4月16日。］

羅明堅(jiān)返回羅馬以后常常去波賽維諾那里，向他講述自己在中國(guó)傳教時(shí)所看到和聽到的事，這樣波賽維諾就在該書的第九章上介紹了羅明堅(jiān)在中國(guó)的一些情況，并將羅明堅(jiān)的譯文一同發(fā)表。這本書以后又分別于1603年和1608年在威尼斯和科隆兩次再版。^注19

羅明堅(jiān)在《叢書選編》^注20中所翻譯的《大學(xué)》內(nèi)容如下：

《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。

Humanae institutionis ratio posita est in lumine naturae cognoscendo, & sequendo, in aliorum hominum conformatione, & in suscepta probitate retinenda. Quando autem compertum fuerit ubi sistendum est, tunc homo consistit, consistens quiescit, quietus securus est, securus potest ratiocinari, & dijudicare, demum potest fieri voti compos.

Res habent ordinem, ut aliae antecedant, aliae sequantur. Qui scit hunc ordinem tenere, non procul abest a ratione, quam natura praescribit.Principio, quo voluerunt naturae lumen, animis hominum ad mundi perfectionem concessum, inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere, prius Regnum consistuerunt; qui autem Regnum optimis voluerunt institutis, & legibus temperare, domum suam recte administrarunt; Domum suam recte administrare qui voluerunt, semetipsos ex rationis praeceptis formarunt: Qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt, eius, quod intimum esset, cordis scilicet, & mentis statum summo studio direxerunt: Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum, eius cupidatatem, & studium aliquod vel amplectendi, vel fugiendi ordinaverunt; hoc vero ut praestarent, cuiusque rei causas, & naturas noscere studuerunt.

這是在西方16世紀(jì)的文獻(xiàn)中首次對(duì)中國(guó)古代文化經(jīng)典的翻譯，在學(xué)術(shù)上意義很大。首先，我們從文獻(xiàn)學(xué)的角度來看這篇文獻(xiàn)。羅明堅(jiān)這篇文章發(fā)表在波賽維諾的叢書中，^注22這套《叢書選編》共18章，或者說18部分，分為上下兩卷：

在第一卷中，波塞維諾介紹了文化與研究的崇高地位和重要性；圣經(jīng)，包括其歷史和解讀方面的東西；神學(xué)；教理問答 （傳道的方法和傳統(tǒng)）；關(guān)于神職人員和教會(huì)；如何應(yīng)對(duì)東正教徒（希臘人，等等）；如何幫助異教徒（宗教改革）；神學(xué)和異教徒的無神論；如何幫助猶太人、穆斯林和其他人；誰可以幫助日本人及其他東方民族；如何幫助日本人及其他東方民族。第二卷包括：關(guān)于哲學(xué)；關(guān)于法律；關(guān)于醫(yī)學(xué)；關(guān)于數(shù)學(xué)；關(guān)于歷史；關(guān)于詩(shī)歌和藝術(shù)；關(guān)于以西塞羅為典型的正統(tǒng)寫作藝術(shù)。^注23

按照麥克雷教授的研究，“耶穌會(huì)士企圖通過這套書為歐洲天主教知識(shí)分子從事學(xué)術(shù)研究、教育以及制度設(shè)立提供保險(xiǎn)的教義參考。因其內(nèi)容所具的深度和廣度，這套書也被稱為‘反宗教改革的百科全書’。”^注24

波賽維諾在1593年出版第一版時(shí)的第十部分是“日本及其他東方民族”，但是這里沒有提到中國(guó)人。而在1603年第二版時(shí)有了關(guān)于中國(guó)的部分“Quibus rationibus gentes et Indi iuvari possint. Qua occasione id certioris historiae de Regno Sinarum innuitur quod hactenus ignoratum est, quodque auctor reliquis suis commentariis in lucem postea edendis copiusius adiexuit”。他也明確說這些材料是來自羅明堅(jiān)的，“我們的教友羅明堅(jiān)在那里編撰并宣講這些問答多年，我們亦從他那獲取這些材料”。而且說，這些材料“之前一直是未公開的”（hactenus ignoratum）。在拉丁文中他還提到了西班牙傳教士桑切斯，他說：“這些材料大多來源于羅明堅(jiān)，還有少數(shù)信息來源于另一位耶穌會(huì)士桑徹斯。桑徹斯在墨西哥、菲律賓工作過，后在澳門和廣東作了短暫停留。……桑徹斯用口頭或文字的形式在羅馬留下了材料，我們?cè)诖藙?chuàng)作。但是關(guān)于中國(guó)的最豐富的材料還是由羅明堅(jiān)提供的。”^注25桑切斯主要在菲律賓活動(dòng)，但他也來過中國(guó)，并與羅明堅(jiān)有過交往。雖然同為耶穌會(huì)士，但由于傳教的地點(diǎn)不同，兩人對(duì)待中國(guó)的態(tài)度也完全不同，羅明堅(jiān)采取的適應(yīng)中國(guó)文化的政策，而桑切斯卻說：“我和羅明堅(jiān)的意見完全相反，我以為勸化中國(guó)，只有一個(gè)好辦法，就是借重武力了。”^注26應(yīng)該說，這份文獻(xiàn)主要是羅明堅(jiān)所寫。

其次，我們來具體研究羅明堅(jiān)對(duì)《大學(xué)》的翻譯。《大學(xué)》原是《禮記》中的一篇，后被宋儒所重視，朱熹在《四書集注》中說：“子程子曰：‘《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。’”所以，他認(rèn)為“學(xué)者必由是而學(xué)焉”。

為更好理解羅明堅(jiān)的這段拉丁文翻譯，我們從拉丁文譯文展開研究，拉丁文中文翻譯如下：

教育人的正確道路，在于認(rèn)識(shí)與遵從自然之光塑造其他人，而且還在于能正確地行和止。當(dāng)人明白在哪里要停止時(shí)，他就停止，而停止時(shí)他便平靜，且平靜后他就感到安全，而安全后他方能推理與判斷，就能實(shí)現(xiàn)他的愿望。事物本有秩序，有的事物是前提，有的事物是后果。能夠掌握住事物秩序的人離自然所規(guī)定的原理不遠(yuǎn)了，因此，愿意探究自然的因由、先天光明，為了治理世界的人們，首先要管理好自己的國(guó)家。而要恰當(dāng)?shù)毓芾砗米约旱膰?guó)家，則應(yīng)先以正當(dāng)?shù)囊?guī)則來建立自己的家庭。那些要以正當(dāng)?shù)囊?guī)則建立自己的家庭的人，則應(yīng)先建造自己的生活。要建造自己生活的人，則應(yīng)先建造自己的精神。要建造自己精神的人們，則應(yīng)先從眾人的沉淪中拯救自己的靈魂。凡是試圖從眾人的沉淪之中拯救自己靈魂的，他便需要端正欲望，要先為自己準(zhǔn)備知識(shí)。而知識(shí)的圓滿在于認(rèn)識(shí)事物的原因與本質(zhì)。^注27

我們來分析羅明堅(jiān)的這段譯文。首先，如何譯《大學(xué)》這個(gè)標(biāo)題。羅明堅(jiān)譯為“humana institutionis ratio”，即“教育人的正確道路”。羅明堅(jiān)之后來華的意大利傳教士殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1625—1696）在他1662年的《大學(xué)》譯本^注28中將其譯為“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人的正確教育”，而1687年由著名的來華耶穌會(huì)士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1624—1695）等人在《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687）^注29中將“大學(xué)”譯為“magnum adeoque virorum Principum sciendi institutum”，即“君子的正確教育”。安文思（Gabriel de Magalh?es，1609—1677）在他的《中華新志》（Nouvelle relation de Chine， Paris，1689）中將“大學(xué)”翻譯為“La méthode des grands hommes pour apprendre”，即“偉大人的理解方法”。

如果對(duì)比一下這幾種譯法，我們會(huì)覺得相比之下，羅明堅(jiān)的譯文不如殷鐸澤翻譯得好，“大學(xué)”在這里不是指對(duì)一般人的教育，主要是對(duì)大人的教育，或者說是培養(yǎng)君子的教育，如張居正解釋為：“大學(xué)是大人治學(xué)，這本書中說的都是大人修己治人的道理。故書名為《大學(xué)》。”^注30

其次，如何譯“在明明德”。羅明堅(jiān)將其譯為“l(fā)umen naturae”，即“自然之光”，他用這種譯法以區(qū)別于“超自然之光”，即“l(fā)umen supranaturale”，這句話的英文翻譯是“遵從自然的啟迪”。這是一個(gè)很重要的理解。正是從羅明堅(jiān)開始，來華傳教士大都采用這種觀點(diǎn)，以“自然神學(xué)”來解釋中國(guó)的思想。這里的羅明堅(jiān)沒有用“超自然之光”，顯然是在回避啟示神學(xué)。1662年殷鐸澤的譯本中則回到了“啟示神學(xué)”，而改為“spiritualis potentia a caelo indita”，即“由天所賦予的精神力量”。到柏應(yīng)理時(shí)，則把這個(gè)概念引入了基督教的含義，譯為“rationalis natura a coelo indita”，即“天賦的理性本質(zhì)”。這顯然是面對(duì)歐洲的禮儀之爭(zhēng)，柏應(yīng)理在翻譯策略上的轉(zhuǎn)變。在當(dāng)時(shí)的歐洲，以斯賓諾莎所代表的“自然神學(xué)”思想是受到主流神學(xué)思想的批判的。^注31

“明明德”，這里的第一個(gè)“明”字是動(dòng)詞，是彰明的意思，而“明德”意思是人原具有的善良德性，因后來受物質(zhì)利益的遮蔽，個(gè)人褊狹氣質(zhì)的拘束，這種善性受到壓制。教育的目的在于使人的“明德”得以恢復(fù)。朱子說：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”（朱熹《四書章句集注》）朱熹對(duì)“明德”之源作了提升，人這種原初的善“得乎于天”。這個(gè)天既不是物質(zhì)的天，也不是神的天，而是理之天：“合天地萬物而言，只是一個(gè)理”，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。”（朱熹《朱子語(yǔ)類》卷一）

羅明堅(jiān)從自然神學(xué)加以解釋，殷鐸澤和柏應(yīng)理則表面上是套用朱熹的思想，實(shí)際上是向“啟示神學(xué)”傾斜，他所講的“天”顯然是人格神的天，而柏應(yīng)理的解釋則已完全從基督教來理解。相比較而言，羅明堅(jiān)的解釋相對(duì)接近“明明德”的本意。從羅明堅(jiān)到柏應(yīng)理，在翻譯上的變化則反映了當(dāng)時(shí)歐洲對(duì)中國(guó)思想認(rèn)識(shí)的起伏。

羅明堅(jiān)把“親民”與“明明德”合在一起譯為：“in lumine naturae cognoscendo et sequendo,in aliorum hominum confirmatione”，即“在于認(rèn)識(shí)和遵循自然之光，在于成全他人”。這里他實(shí)際上翻譯了朱熹注的后半句，朱熹注：“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”（朱熹《四書章句集注》）殷鐸澤在1662年譯文中的“新民”譯為“renovare sea reparare populum”，即“祈禱或更新人民”，但他在括號(hào)中加上了“in amore erga alios”即“向他人的愛”的解釋。柏應(yīng)理則是用“in renovando seu reparando”，即“在于恢復(fù)或修整”。從這個(gè)比較中可以看出，羅明堅(jiān)的譯文不如殷鐸澤的譯文，主要是沒有把“新民”譯好。這點(diǎn)丹麥漢學(xué)家龍柏格（Knud Lundbaek）對(duì)羅明堅(jiān)和殷鐸澤兩人的翻譯評(píng)價(jià)比較合理，他說：“在1662年殷鐸澤的譯文中我們看到漢字‘親民’（愛人民），但是翻譯為‘使人民煥新’。在這個(gè)問題上，它后面加了一句插入語(yǔ)：‘在對(duì)他人的愛’（in amore erga alios）。《中國(guó)哲學(xué)家孔子》里則是‘重新塑造人’（in renovando seu reparando populum）。有個(gè)腳注指出第十個(gè)字不發(fā)‘新’的音，意思也不是‘新’或‘革新’。這個(gè)字發(fā)音為‘親’（cin），意思是‘如同父母或親戚’（amare parentes propinquos）。如果中文文章也放在一起，這個(gè)難以理解的闡述可能還能至少部分地獲得理解。譯者并沒有說明他們面對(duì)的是朱熹的校正。事實(shí)上，親/新的問題幾個(gè)世紀(jì)以來都是中國(guó)政治倫理界的一個(gè)頗有爭(zhēng)議的議題。朱熹學(xué)派的反對(duì)者王陽(yáng)明就一直堅(jiān)持那個(gè)字應(yīng)該是‘親’^注32。羅明堅(jiān)似乎沒怎么意識(shí)到這個(gè)問題，看起來他試圖用 ‘在于認(rèn)識(shí)和遵循自然之光，在于成全他人’（... in lumine naturae cognoscendo et sequendo, in aliorum hominum conformatione）來處理回避了這個(gè)問題，這個(gè)表達(dá)就包括了兩個(gè)意思：‘在于認(rèn)識(shí)和遵循自然之光，在于成全他人’。”^注33羅明堅(jiān)沒有很透徹理解“新民”的含義，沒有明確翻譯出“新”字所包含的“我既自明其明德，又當(dāng)推以及人，鼓舞作興，使之革去舊染之污，亦有以明其明德”的含義。^注34

“格物致知”是朱熹注《大學(xué)》時(shí)的另一個(gè)重要思想，羅明堅(jiān)原譯文為“absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendis”，即“知識(shí)的圓滿在于認(rèn)識(shí)事物的根源和本質(zhì)”。后在波塞維諾的《叢書選編》時(shí)羅明堅(jiān)將其譯文作了修改，將“欲誠(chéng)其意，先致其知”聯(lián)在一起翻譯為“qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alievum eius cupidatatum, & studium aliquod vel amplactendi， vel fugiendi ordinarunt; hoc vero ut praestarent, cuiusque rei causas, et naturas noscere studerunt”，即“凡是試圖從眾人的沉淪之中救出心靈者，他便需端正欲望，要先為自己準(zhǔn)備知識(shí)，而知識(shí)的圓滿在于學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)事物的原因和本質(zhì)”，英文譯文翻譯成“為此他們努力學(xué)習(xí)萬物的緣由和本質(zhì)”。這兩個(gè)譯法都反映了羅明堅(jiān)對(duì)“格物致知”理解與原意相差甚遠(yuǎn)，他基本上是從西方知識(shí)論和認(rèn)識(shí)論來理解“格物致知”的，而實(shí)際上朱熹的“格物致知”是置于倫理學(xué)的框架中的，因?yàn)樗稳宓摹案裎镏轮薄安辉诤蹩茖W(xué)之真，而在乎明道之善，這才是朱熹格物致知論的本質(zhì)”。^注35由此看出羅明堅(jiān)對(duì)中國(guó)文化的本質(zhì)特征的理解還有距離，這反映了中西思想初次交流所遇到的困難。

已故的丹麥漢學(xué)家龍伯格（Knud Lundbaek）認(rèn)為羅明堅(jiān)的這段譯文有三個(gè)特點(diǎn)：

    1.它說明在中國(guó)的教育內(nèi)容中包含著政治——倫理的內(nèi)容，或者說這二者是不能分開的；2.“這個(gè)勸誡人們追求事物的本性和緣由的講道詞所具備的倫理政治性已達(dá)到很高的水準(zhǔn)，使讀者震驚”；3.這段譯文給人印象最深的在于這樣一種政治——倫理的思想勸告人們要研究“事物的性質(zhì)和原因”。“一個(gè)人如何能實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)過程？只有通過分析事物的性質(zhì)和原因。”^注36

應(yīng)該說龍伯格評(píng)價(jià)的前二條是對(duì)的。第一條說明了羅明堅(jiān)的譯文還是抓住了《大學(xué)》的思想本質(zhì)，即教育的政治化與倫理化。第二條評(píng)價(jià)也是客觀的，因?yàn)榱_明堅(jiān)第一次將東方倫理思想介紹到了西方，應(yīng)該說，這種倫理與政治治理結(jié)合的特點(diǎn)與西方有重大區(qū)別。龍伯格的第三條是揭示了羅明堅(jiān)譯文的一個(gè)重要特征，但正像我們上面已指出的，這正是羅明堅(jiān)譯文的一個(gè)重要誤解，而不是應(yīng)加以肯定的地方。龍伯格的這個(gè)評(píng)價(jià)也反映了他對(duì)宋儒明理學(xué)的認(rèn)識(shí)論的倫理特征理解不夠，按照他的思路，中國(guó)哲學(xué)思想在修身、齊家、治國(guó)、平天下這個(gè)思想中，最終要落實(shí)到“修身”，而修身在于“格物致知”，最終落到了認(rèn)識(shí)自然，探求事物的原因和本質(zhì)上。顯然，這是從西方認(rèn)識(shí)論的角度來理解的。在理學(xué)中“格物致知”是在倫理和道德的框架中發(fā)生的，朱熹的“格物致知”主要在“窮天理，明人論，講圣言，求世故”，而不是求自然之因、科學(xué)之真。

羅明堅(jiān)的譯文發(fā)表后,當(dāng)時(shí)并未引起多少人注意，龍伯格說17世紀(jì)西方最著名的倫理學(xué)和政治學(xué)著作都未提到他的這個(gè)譯文。直到1615年隨著利瑪竇等人的著作出版，中國(guó)逐步被歐洲人所重視時(shí)，以往關(guān)于中國(guó)的報(bào)導(dǎo)才重新被人注意。無論如何，羅明堅(jiān)首次將中國(guó)儒家經(jīng)典傳向西方，開啟了歐洲人翻譯中國(guó)經(jīng)典之先河，功不可沒。