經濟與道德

凡是注重國計民生——經濟，同時又關心世道人心——道德的人，總難免不為“經濟與道德的關系究竟怎樣”一問題所縈繞。再加以一方面我們時常聽見經濟繁榮的中心即是罪惡的淵藪，或經濟生活愈進步則道德生活愈退步的論調；另一方面我們又時常聽得有經濟決定一切，只要經濟問題解決，則政治問題、道德問題、文化問題皆可不成問題隨之解決的說法。換言之：一方面有人持“經濟萬惡”說，一方面又有人持“經濟萬能”說。這種常有的矛盾的似是而非的說法，更逼迫著那肯于實際生活上用心思，不為片面的道德名詞或片面的新式口號所蒙蔽的人，不能不細心去考察經濟與道德的關系。

其實經濟與道德的問題乃是一個老問題，中國幾千年前的圣賢對于這問題即曾有過精透圓通的見解。現在且讓我們先溫習一下人人所熟知的管子、孔子、孟子對于這問題的名言。

關于注重經濟的話：

管子：衣食足而后禮義興。

孔子：足食足兵，民信之矣。

孟子：茍無恒產，將無恒心。

關于注重道德的話：

管子：禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。

孔子：去兵……去食，自古皆有死，民無信不立。

孟子：無恒產而有恒心者，惟士為能。

我們試比較玩味他們這番兼賅渾融代表典型的中國人智慧的話，我們便可以看出他們的說法：第一，雖前后所說，好似自相矛盾，而其實無有矛盾。第二，他們既不片面注重道德，亦不片面注重經濟。第三，他們也不籠統(tǒng)地、寬泛地說道德與經濟有同等的重要，漫無分別；反之，他們對于經濟與道德之先后緩急、輕重高下的關系，確有一定的見解。我們可以總括為下列三命題：

（一）就立國根本言，道德為立國的大本。國家的基礎不是建筑在武力上，也不是建立在經濟上，而道德才是維系國家的基礎的命脈。以素持德治禮治的孔孟，有此種見解，自無足怪；而以實行霸道著稱的管仲，也說出這類的話，更特別值得重視。

（二）就施政次第言，須先著手解決經濟或國民生計問題，次及國防問題，次及道德文化問題。論語載孔子適衛(wèi)時與冉有一段對話，最足以表示此意：“子日：庶矣哉！冉有日：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”孟子見梁惠王雖然開口就說“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”但一談及施政的程序，他便提出他的“五畝之宅，樹之以桑。……”的一套經濟政策，且謂“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，“養(yǎng)生喪死無憾”為“王道之始”。足見孔孟施政的方針，一貫的首先著重經濟力的培植。

（三）就道德與經濟的關系言，國民經濟的富足，可以促進一般道德之良好。國民經濟的貧窮，可以引起一般道德的墮落，惟有特別有道德修養(yǎng)的士或君子是例外。

簡言之，他們共同認為道德為目的，經濟為工具，道德為立國之本，經濟為治國之用。經濟的富足與否可以影響一般國民道德的良窳，但少數有道德修養(yǎng)之士其操守卻不受經濟的影響。由我們以現代眼光看來，這種見解，可謂最合于常識、最平穩(wěn)、最妥當、最不偏倚、最無流弊了。

但是他們這種見解雖好，究竟止于是簡單的、含渾的、甚或武斷的見解，而不是系統(tǒng)的理論或學說。譬如道德何以是立國之本？何以施政次第，須先解決經濟問題？經濟的貧富何以會影響一般人道德的好壞？經濟既能影響人的道德，是否經濟決定道德？如是，則能決定的經濟豈不是本，而被決定的道德，豈不是用嗎？經濟與道德邏輯上的關系，換言之：經濟與道德必然的、普遍的、永久的關系究竟是怎樣的呢？諸如此類的問題，上面所引的管子和孔孟的話，均不能給我們以充分的滿意的答復。現在的時代，人們對于古圣賢的話無有信仰，其實也無須有信仰，所以單是提出古人的嘉言灼見，若無事實的證明，理論的發(fā)揮，決不足取信。而且近代凡耳食一點達爾文進化論的人，誰也都知道弱肉強食、優(yōu)勝劣敗、天然淘汰的說法，誰也都知道有強權無公理，經濟力、機械力、武力是取決勝負的關鍵，誰也不會完全相信道德家“禮義廉恥，國之四維”，或“為政以德”的說法。

所以我們只好對于古圣賢的遺教暫抱懷疑態(tài)度。今試對人人所公認的關于經濟與道德的一些事實，從理論的分析著手。關于經濟與道德，有下列四條不可否認的顯明的事實：

（1）經濟富足可以使道德好（所謂衣食足知榮辱，倉廩實知禮節(jié)；有恒產即有恒心，即指此項事實）。

（2）經濟貧乏可以使道德好（所謂家貧出孝子，士窮見節(jié)義；無恒產而有恒心者，惟士為能，均指此項事實）。

（3）經濟富足可以使道德壞（所謂飽暖思淫欲，所謂經濟中心即罪惡之淵藪，即指此項事實）。

（4）經濟貧乏可以使道德壞（所謂無恒產即無恒心，小人窮斯濫矣，或饑寒起盜心的俗話，均指此項事實）。

這里所列各項事實，盡管彼此互相沖突矛盾，但卻無人可以否認這些全是堅實可靠的事實。我們對于這四項事實，第一須同等重視，不可偏重一項事實而大發(fā)議論；第二我們必須提出一些可以同時解釋四項事實的公共理論。根據對于上面四項事實的分析，我們可以抽繹出下面幾條理論：

（1）經濟的貧乏與道德的好壞間無必然的函數關系。換言之：經濟富的人不必道德好，經濟貧的人不必道德壞；反之，經濟富的人不必道德壞，經濟貧的人不必道德好。這就是說，我們不能以經濟的貧富作道德的好壞的標準，我們不能說經濟的貧富必能決定道德的好壞。

（2）一個人只是經濟富時道德好，但經濟一旦貧乏，立即為非作歹，則他當初的道德好決不是真正的道德好。

（3）一個人只是經濟貧乏時方鋌而走險，有不道德的行為，以圖免于饑寒，而當年豐時靖的時候，卻是安居樂業(yè)的良民，則他的行為決不是真正的道德壞。

（4）一個人當他經濟富足時道德好，當他經濟貧乏時道德亦好，方得謂為有真道德。所謂貧而無諂，富而無驕；富貴不能淫，貧賤不能移，方是真道德。富無驕，貧無諂，富不淫，貧不移，乃是真道德最低限度的要求，并不是只有大圣賢，大丈夫方如此；換句話說：真正的道德不隨經濟狀況為轉移，非經濟所能支配。

（5）經濟貧乏時道德壞，經濟富足時道德亦壞，方是真正的不道德，方是自覺自愿的作惡。故此種真正的惡或真正的不道德亦不隨經濟狀況為轉移，亦非經濟所能支配所能決定。我們可以把孔子“上智與下愚不移”的話，改為“真善與真惡的人均非經濟所能移”（但須知真惡的人，不必是下愚，有時是富有才智，能號召多人，領導多人的人物）。

（6）真正道德好的人富時可以多做善事，貧時可以少做善事，真正道德壞的人，富時可多做惡事，貧時可少做惡事；換言之：真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受經濟的支配，且反能利用甚或創(chuàng)造自己的經濟力量以作為善或為惡的工具。

總結起來，我們分析事實的結果，認為在某種意義下，經濟可以決定或支配道德，但為經濟所決定的道德非真道德（因為由經濟充裕而改邪歸正、安居樂業(yè)的人非真道德，因經濟困迫方鋌而走險的人非真不道德）。而真正的道德或不道德均非經濟所能轉移，所能決定。為經濟所決定的道德，可隨經濟的改進而改進，可隨經濟問題的解決而解決，因為其本身即純是經濟問題，而非真正的道德問題。但真正的道德既非經濟所能轉移，所能決定，故不隨經濟狀況的改進而改進，亦不隨經濟問題的解決而解決。一個經濟上富足繁榮的社會或國家，可以產生真正不道德的人。弄得該國家陷于貧困與毀滅（如乾隆時的和珅以及現在帝國主義的財閥與軍閥）。一個經濟破產民生凋敝的國家，亦可以產生具有真正道德的人，創(chuàng)造并利用經濟的力量，以達到經濟的復興。決定一個國家的存亡，不在于那些林林總總隨經濟狀況的變遷而轉移的人，而在于那些不隨經濟狀況而轉移，且能支配經濟，利用經濟，創(chuàng)造經濟的有真正道德的人或真正不道德的人。一個國家強弱盛衰，即以此兩種人斗爭的勝敗消長為準。

且讓我們更進一步從經濟本身的性質去說明何以為道德所決定的經濟方是真經濟。從事實看來，天地間沒有純粹的經濟；換言之，沒有與別的東西絕對不發(fā)生關系，離一切而獨立的“經濟自身”。這就是說，經濟不能自來（不能自天而降），不能自去（不能無故自己衰落），不能自己發(fā)達，不能自己活動。惟有有理智的、有善惡觀念的人方能使之來，使之去，使之活動，使之發(fā)展。簡言之，經濟是人造的。經濟不是自然的產物，而是人力征服自然的收獲。野生的草木，野生的禽獸，未開發(fā)的礦產，未疏浚的河道，未航行的江湖海面，均不是經濟。不僅不是經濟，而且有時是“反經濟”。譬如野獸不僅不能供人用，而且反將噬人；江河不僅不能資灌溉交通，而且反將釀成水災阻礙交通。足見自然非經濟，必利用自然方是經濟。但征服自然，利用厚生，乃是人類利用理智的努力和道德的努力所收的效果。近來世界各國為防止經濟危機，多提倡所謂“計劃經濟”。我們雖不明了“計劃經濟”的專門的意義，但我們敢大膽說一句話，廣義說來，所有的經濟皆是“計劃經濟”。不經過自覺的計劃或經營——不論出自政府或個人——根本就不會有經濟；換言之，就經濟的性質或意義論來，經濟就是為人力所決定的東西，是由人類的理智和道德的努力創(chuàng)造而成的東西。由此足見一切經濟或一切金錢，其背后均有道德的觀念和意識的作用在支配它。更足見經濟既是理智的和道德的產物，故即所以代表能產生此經濟的主人公的意志、思想或道德的觀念。經濟既是代表它背后的主人公的意志、思想或道德觀念的工具，故有時一個人的行為雖表面上好似受經濟的支配，而其實乃是受那經濟背后的主人公的意志的支配。

中國有一句很富于道德意味的格言：“一絲一粟，當思來處不易”。我們也可以說：任何一點經濟的建設或物質的文明，其來處亦頗不易，亦是辛苦的經營、道德的努力的收獲。如果有任何資財的積聚或增進，不是出于理智的和道德的努力，則該項資財和物質便終無真正的經濟價值。試看那承襲巨萬家產的闊公子，他們的財產不僅無補于社會經濟，而且不久即會蕩然無存。又如中國近幾十年來，因剝削、貪污、投機而致富的軍閥官僚奸商，人數當然不少，但因將財產存在外國銀行，反為外人利用以剝削國人。所以這類的資財，不僅沒有經濟價值，反而有害于國計民生。其故無它，即由于這是無道德背景、非為道德所決定的經濟。試反觀歐美的大資本家，其出身微賤而致巨富，與中國的軍閥、官僚、奸商何嘗不同，但因其能以合法律的途徑，用科學的技術，本道德的信心以完成其事業(yè)，故其能創(chuàng)造西洋近代燦爛的物質文明，實非偶然。故西洋資本主義最初的興起，亦是由于少數具有經濟天才的豪杰之士（汽車大王亨利·福特，有“財政界的拿破侖”之稱。懷特海教授嘗言，經濟的企業(yè)家為最能發(fā)揮偉大的想象力以控制現實的人物）的自覺的道德的努力。但資本制度積漸而僵化，而機械化，可容受人類意志的自由發(fā)揮和自覺的道德努力的成分愈趨愈少，流弊愈益暴露，而內在的矛盾亦愈益尖銳，極少數的資本家憑借不平的制度，可坐享百萬，而大多數的艱苦努力的勞動人民反被剝奪，被榨取，愈趨于貧困，所以依我們看來，若果勞動人民能夠推翻資產階級而代之的話，那必是前者的道德努力的分量遠勝過后者有以使然。總之，經濟的大權終歸會落在道德努力者手里的鐵則，決不會變的。

德哲孟斯特貝格（Münsterberg）著有《價值哲學》一書，書中指出基于道德的努力而產生的價值，他叫做“倫理的收獲”（Ethical achievements）者有三：屬于自然界者為“實業(yè)”，屬于人事界者為“法律”，屬于內心界者為“道德”（指自由的人格和內心的修養(yǎng)）。我覺得他這種說法有兩種好處：第一，他指出法律是道德努力的收獲。非道德觀念進步，道德水平提高，不會有昌明的法律。他說：“公民犯法不損法律真價值，唯無法律，法官枉法，視法律如具文，方損法律真價。”換言之，若無道德以維系法律，則法律掃地盡矣。第二，他指出“實業(yè)”，即我們此處所謂經濟或物質文明亦是用道德努力以開發(fā)自然界的收獲。法律既是道德的收獲，故中國一般所謂法治、德治之爭，可得調解；實業(yè)經濟既是道德的產物，則中國一般人所謂精神文明、物質文明之爭，亦得一調解的途徑。道德與法律問題，不在本文范圍之內，茲可不論。本篇之主旨即在發(fā)揮經濟或實業(yè)乃道德的收獲的說法。

末了，我要引費希特（Fichte）告德意志國民演講中的一段話來結束：

“我們現在是失敗了，但是我們是否要受人輕視，究竟除了別的損失之外，我們是否還要損失我們的人格，這就全看我們自己的努力如何了！軍械的斗爭已經結束了，但是新的理性的戰(zhàn)斗與人格的戰(zhàn)斗，卻正在開端呢！”

我們現在也同樣可以說：

自從鴉片戰(zhàn)爭以來，我們與帝國主義的武力的斗爭已經屢次大敗了！自從五口通商、門戶開放以來，我們與帝國主義的經濟的斗爭，又歷年失敗了！但是在當前新的艱苦的民族抗戰(zhàn)中，我們是否要失掉我們的人格，是否要自己摧毀我們的另一道重要的防線——即道德戰(zhàn)斗、人格戰(zhàn)斗的防線，這就全看我們自己的努力如何了!

（1935年寫于北平，1938年發(fā)表于《國聞周報》）