儒家思想的新開展
在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長、根深蒂固。文化或歷史雖然不免經(jīng)外族的入侵和內(nèi)部的分崩瓦解，但也總必有或應(yīng)有其連續(xù)性。
儒家思想，就其為中國過去的傳統(tǒng)思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現(xiàn)代及今后的新發(fā)展而言，就其在變遷中、發(fā)展中、改造中以適應(yīng)新的精神需要與文化環(huán)境的有機(jī)體而言，也可以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一。
根據(jù)對于中國現(xiàn)代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮。我確切看到，無論政治、社會、學(xué)術(shù)、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設(shè)新儒家思想，爭取發(fā)揮新儒家思想。在生活方面，為人處世的態(tài)度，立身行己的準(zhǔn)則，大家也莫不在那里爭取完成一個(gè)新儒者的人格。大多數(shù)的人，具有儒家思想而不自知，不能自覺地發(fā)揮出來。有許多人，表面上好像在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實(shí)際上反促進(jìn)了儒家思想。自覺地、正式地發(fā)揮新儒家思想，蔚成新儒學(xué)運(yùn)動，只是時(shí)間早遲、學(xué)力充分不充分的問題。
中國當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代。民族復(fù)興不僅是爭抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨(dú)立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長同一而不可分的。
中國近百年來的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)。文化上有失調(diào)整，就不能應(yīng)付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，也許可以說是起于鴉片戰(zhàn)爭，中國學(xué)術(shù)文化上的國恥，卻早在鴉片戰(zhàn)爭之前。儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起于新文化運(yùn)動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應(yīng)付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運(yùn)動以前。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機(jī)。
五四時(shí)代的新文化運(yùn)動，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)。表面上，新文化運(yùn)動是一個(gè)打倒孔家店、推翻儒家思想的一個(gè)大運(yùn)動。但實(shí)際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一時(shí)期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學(xué)的倡導(dǎo)與實(shí)行，只是舊儒家思想的回光返照，是其最后的表現(xiàn)與掙扎，對于新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻(xiàn)，反而是五四運(yùn)動所要批判打倒的對象。
新文化運(yùn)動的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。新文化運(yùn)動的領(lǐng)袖人物，以打倒孔家店相號召的胡適先生，他打倒孔家店的戰(zhàn)略，據(jù)他英文本《先秦名學(xué)史》的宣言，約有兩要點(diǎn)：第一，解除傳統(tǒng)道德的束縛；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡諸子之學(xué)。但推翻傳統(tǒng)的舊道德，實(shí)為建設(shè)新儒家的新道德做預(yù)備工夫。提倡諸子哲學(xué)，正是改造儒家哲學(xué)的先驅(qū)。用諸子來發(fā)揮孔孟，發(fā)揮孔孟以吸取諸子的長處，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想經(jīng)不起諸子百家的攻擊、競爭、比賽，那也就不成其為儒家思想了。愈反對儒家思想，儒家思想愈是大放光明。
西洋文化學(xué)術(shù)大規(guī)模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發(fā)展的一大動力。表面上，西洋文化的輸入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趨于沒落消沉的運(yùn)動。但一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個(gè)新儒家運(yùn)動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進(jìn)儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個(gè)考驗(yàn)，一個(gè)生死存亡的大考驗(yàn)、大關(guān)頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實(shí)自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展。如不能經(jīng)過此考驗(yàn)，度過此關(guān)頭，它就會消亡、沉淪而永不能翻身。
所以儒家思想是否能夠有新開展的問題，就成為儒家思想是否能夠翻身、能夠復(fù)興的問題，也就是中國文化能否翻身、能否復(fù)興的問題。儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題。中國文化能否復(fù)興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。
就個(gè)人言，如一個(gè)人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格為主體，以中外古今的文化為用具，以發(fā)揮其本性，擴(kuò)展其人格。就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺產(chǎn)，應(yīng)付文化危機(jī)的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地。讓五花八門的思想，不同國別、不同民族的文化，漫無標(biāo)準(zhǔn)地輸入到中國，各自尋找其傾銷場，各自施展其征服力，而我們卻不歸本于儒家思想而對各種外來思想加以陶熔統(tǒng)貫，我們又如何能對治這些紛歧龐雜的思想，而達(dá)到殊途同歸、共同合作以擔(dān)負(fù)建設(shè)新國家新文化的責(zé)任呢？
這個(gè)問題的關(guān)鍵，在于中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化。因?yàn)檎J(rèn)識就是超越，理解就是征服。真正認(rèn)識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。儒家思想的新開展，是在西洋文化大規(guī)模的輸入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收復(fù)文化上的失地，爭取文化上的獨(dú)立與自主。
根據(jù)上面所說，道德傳統(tǒng)的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的輸入與把握，皆足以促進(jìn)儒家思想的新開展。茲請進(jìn)而研討儒家思想新開展所須取的途徑。
不用說，欲求儒家思想的新開展，在于融會吸收西洋文化的精華與長處。西洋文化的特殊貢獻(xiàn)是科學(xué)，但我們既不必求儒化的科學(xué)，也無須科學(xué)化儒家思想。因科學(xué)以研究自然界的法則為目的，有其獨(dú)立的領(lǐng)域。沒有基督教的科學(xué)，更不會有佛化或儒化的科學(xué)。一個(gè)科學(xué)家在精神生活方面，也許信仰基督教，也許皈依佛法，也許尊崇孔孟，但他所發(fā)明的科學(xué)，乃屬于獨(dú)立的公共的科學(xué)范圍，無所謂基督教化的科學(xué)，或儒化、佛化的科學(xué)。反之，儒家思想也有其指導(dǎo)人生、提高精神生活、發(fā)揚(yáng)道德價(jià)值的特殊效準(zhǔn)和獨(dú)立領(lǐng)域，亦無須求其科學(xué)化。換言之，即無須附會科學(xué)原則以發(fā)揮儒家思想。一個(gè)崇奉孔孟的人，盡可精通自然科學(xué)，他所了解的孔孟精神與科學(xué)精神，盡可毫不沖突，但他用不著附會科學(xué)原則以曲解孔孟的學(xué)說，把孔孟解釋成一個(gè)自然科學(xué)家。譬如，有人根據(jù)優(yōu)生學(xué)的道理，認(rèn)為儒家所主張的早婚是合乎科學(xué)的。或又根據(jù)心理學(xué)的事實(shí)，以證明納妾制度也有心理學(xué)根據(jù)。甚或根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)以辯護(hù)大家庭制符合經(jīng)濟(jì)學(xué)原理。亦復(fù)有應(yīng)用物理學(xué)、化學(xué)的概念，以解釋《易經(jīng)》的太極陰陽之說的。諸如此類假借自然科學(xué)以為儒家辯護(hù)的辦法，結(jié)果會陷于非科學(xué)、非儒學(xué)。這都是與新儒家思想的真正發(fā)展無關(guān)的。我們要能看出儒家思想與科學(xué)的息息相關(guān)處，但又要能看到兩者的分界處。我們要能從哲學(xué)、宗教、藝術(shù)各方面以發(fā)揮儒家思想，使儒家精神中包含有科學(xué)精神，使儒家思想足以培植、孕育科學(xué)思想，而不致與科學(xué)思想混淆不清。
簡言之，我們不必采取時(shí)髦的辦法去科學(xué)化儒家思想。欲充實(shí)并發(fā)揮儒家思想，似須另辟途徑。因儒家思想本來包含有三方面：有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨煉意志，規(guī)范行為。有詩教以陶養(yǎng)性靈，美化生活。故求儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)。儒家的理學(xué)為中國的正宗哲學(xué)，亦應(yīng)以西洋的正宗哲學(xué)發(fā)揮中國的正宗哲學(xué)。因東圣西圣；心同理同。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學(xué)與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學(xué)會合融貫，而能產(chǎn)生發(fā)揚(yáng)民族精神的新哲學(xué)，解除民族文化的新危機(jī)，是即新儒家思想發(fā)展所必循的途徑。使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，體系更為嚴(yán)謹(jǐn)，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎(chǔ)，且可奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)。
第二，須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教的儀式與精神，而究竟以人倫道德為中心。宗教則為道德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅(jiān)貞不二的精神；宗教有博愛慈悲、服務(wù)人類的精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神。基督教文明實(shí)為西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，實(shí)深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知“天”與科學(xué)的知“物”合力并進(jìn)，若非宗教精神為體，物質(zhì)文明為用，絕不會產(chǎn)生如此偉大燦爛的近代西洋文化。我敢斷言，如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強(qiáng)有力的新儒家思想產(chǎn)生出來。
第三，須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩教。詩歌與音樂為藝術(shù)的最高者。儒家特別注重詩教、樂教，確具深識遠(yuǎn)見。惟凡各種藝術(shù)者皆所以表示本體界的義蘊(yùn)，皆精神生活洋溢的具體表現(xiàn)，不過微有等差而已。建筑、雕刻、繪畫、小說、戲劇，皆所以發(fā)揚(yáng)無盡藏的美的價(jià)值，與詩歌、音樂亦皆系同一民族精神及時(shí)代精神的表現(xiàn)，似無須軒輊于其間。過去儒家因樂經(jīng)佚失，樂教中衰，詩教亦式微。對其他藝術(shù)，亦殊少注重與發(fā)揚(yáng)，幾為道家所獨(dú)占。故今后新儒家的興起，與新詩教、新樂教、新藝術(shù)的興起，應(yīng)該是聯(lián)合并進(jìn)而不分離的。
儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧合體。因此，新儒家思想的開展，大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進(jìn)。有許多人，拾起“文人無行”、“玩物喪志”等語，誤認(rèn)為儒家輕蔑藝術(shù)。或只從表面去解釋孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等語的意義，而否認(rèn)孔子有宗教思想和宗教精神。或誤解“性與天道不可得而聞”一語，而謂孔子不探究哲學(xué)。凡此種種說法，皆所以企圖將儒家褊狹化、淺薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家內(nèi)容貧乏狹隘，且將使儒家思想無法吸收西洋的藝術(shù)、宗教、哲學(xué)以充實(shí)其自身，因而亦將不能應(yīng)付現(xiàn)代的新文化局勢。
譬如，仁乃儒家思想的中心概念。固不僅是“相人偶為仁”的文字學(xué)名詞，如從詩教或藝術(shù)方面看來，仁即溫柔敦厚的詩教，仁亦詩三百篇之宗旨，所謂“思無邪”是也。“思無邪”或“無邪思”，即純愛真情，乃詩教的泉源，亦即是仁。仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情。矯揉虛偽之情，邪僻淫褻之思，均非詩之旨，亦非仁之德也（復(fù)性書院之主講馬一浮先生近著《四書大義》，即以仁言詩教，可參考）。純愛真情，天真無邪之思，如受桎梏不得自由發(fā)抒，則詩教掃地，而藝術(shù)亦喪失其精髓。從宗教觀點(diǎn)來看，則仁即是救世濟(jì)物、民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》有“上帝即是愛”之語，質(zhì)言之，上帝即是仁。“求仁”不僅是待人接物的道德修養(yǎng)，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為“天德”，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發(fā)揮的。從哲學(xué)看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機(jī)，仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機(jī)關(guān)系和神契境界。簡言之，哲學(xué)上可以說是有仁的宇宙觀，仁的本體論。離仁而言本體，離仁而言宇宙，非陷于死氣沉沉的機(jī)械論，即流于漆黑一團(tuán)的虛無論。
以上僅簡略提示儒家所謂仁，可以從藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化三方面加以發(fā)揮，而得新的開展。今試再以“誠”字為例。儒家所謂仁，道德意味比較多，而所謂誠，則哲學(xué)意味比較多。《論語》多言仁，而《中庸》則多言誠。所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實(shí)、誠信的道德意義。在儒家思想中，誠的主要意思是指真實(shí)無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實(shí)理、實(shí)體、實(shí)在或本體而言。中庸所謂“不誠無物”，孟子所謂“萬物皆備于我矣，反身而誠”，皆寓有極深的哲學(xué)意蘊(yùn)。誠不僅是說話不欺，復(fù)包含有真實(shí)無妄、行健不息之意。“逝者如斯夫，不舍晝夜”，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神。精誠所至，金石亦開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃是貫通天人物的宗教精神。就藝術(shù)方面言，思無邪或無邪思的詩教即是誠。誠亦即是誠摯純真的感情。藝術(shù)天才無他長，即能保持其誠、發(fā)揮其誠而已。藝術(shù)家之忠于藝術(shù)而不外騖亦是誠。總之，誠亦是儒家詩教、禮教、理學(xué)中的基本概念，亦可從藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三方面加以發(fā)揮之。今后儒家思想的新開展，大抵必向此方向努力，可以斷言也。儒家思想循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的方向開展，則狹義的人倫道德方面的思想，均可擴(kuò)充提高而深刻化。從藝術(shù)的陶養(yǎng)中去求具體美化的道德，所謂興于詩，游于藝，成于樂是也。從宗教的精誠信仰中去充實(shí)道德實(shí)踐的勇氣與力量，由知人進(jìn)而知天，由希賢、希圣進(jìn)而希天，亦即是由道德進(jìn)而為宗教，由宗教以充實(shí)道德。在哲學(xué)的探討中，以為道德行為奠定理論基礎(chǔ)，即所謂由學(xué)問思辨而篤行，由格物致知而誠正、修齊是也。而且經(jīng)過藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的新儒家思想不惟可以減少狹義道德意義的束縛，且反可以提高科學(xué)興趣，而奠定新科學(xué)思想的精神基礎(chǔ)。
以上是就文化學(xué)術(shù)方面，指出新儒家思想所須取的途徑。就生活修養(yǎng)而言，則新儒家思想目的在于使每個(gè)中國人都具有典型的中國人氣味，都能代表一點(diǎn)純粹的中國文化，也就是希望每個(gè)人都有一點(diǎn)儒者氣象，不僅軍人皆有“儒將”的風(fēng)度，醫(yī)生皆有“儒醫(yī)”的風(fēng)度，亦不僅須有儒者的政治家（昔時(shí)叫做“儒臣”），亦須有儒者的農(nóng)人（昔時(shí)所謂耕讀傳家之“儒農(nóng)”）。在此趨向于工業(yè)化的社會中，所最需要者尤為具有儒者氣象的“儒工”、“儒商”和有儒者風(fēng)度的技術(shù)人員。若無多數(shù)重忠孝仁愛信義和平的道德修養(yǎng)的儒商、儒工出，以樹立工商的新人格模范，商者憑借其經(jīng)濟(jì)地位以剝削人，工者憑借其優(yōu)越技能以欺凌人、傲慢人，則社會秩序?qū)o法安定，而中國亦殊難走上健康的工業(yè)化的途徑。
何謂“儒者”？何謂“儒者氣象”？須識者自己去體會，殊難確切下一定義，其實(shí)也不必呆板說定。最概括簡單地說，凡有學(xué)問技能而又具有道德修養(yǎng)的人，即是儒者。儒者就是品學(xué)兼優(yōu)的人。我們說，在工業(yè)化的社會中，須有多數(shù)的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社會中的工人、商人，皆成為品學(xué)兼優(yōu)之士。亦希望品學(xué)兼優(yōu)之士，參加工商業(yè)的建設(shè)，使商人和工人的道德水準(zhǔn)和知識水平皆大加提高，庶可進(jìn)而造成現(xiàn)代化、工業(yè)化的新文明社會。儒者固需品學(xué)兼優(yōu)，但因限于資質(zhì)，無才能知識而卓有品德的人亦可謂為儒者，所謂“雖曰未學(xué)，我必謂之學(xué)矣”。唯有有學(xué)無品，有才無品，只有知識技能而無道德，甚或假借其知識技能以作惡者，方不得稱為儒者，且為儒家所深惡痛絕之人。
又就意味或氣象來講，則凡具有詩禮風(fēng)度者，皆可謂之有儒者氣象。凡趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣賞，即是缺乏詩意。凡粗暴魯莽，擾亂秩序，內(nèi)無和悅的心情，外無整齊的品節(jié)，即是缺乏禮意。無詩意是丑俗，無禮意是暴亂。三四十年前，辜鴻銘站在儒家立場，以攻擊西洋近代文明，其所持標(biāo)準(zhǔn)，即是詩禮二字。彼認(rèn)為西洋近代文明的各種現(xiàn)象，如工商業(yè)的發(fā)展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趨于丑俗暴亂，無詩之美，無禮之和。故彼指斥不遺余力，頗引起西方學(xué)者的注意。又印度詩人泰戈?duì)枺瑏碛沃袊鴷r(shí)，一到上海，即痛斥上海為“丑俗之大魔”。因上海為工商業(yè)化的東方大都市，充斥了流氓、市儈、買辦以及一切殖民地城市的罪惡，不惟無東方靜穆純樸之詩味，亦絕無儒家詩教禮教之遺風(fēng)。泰戈?duì)柾闯馍虾＃瑢?shí)不為無因。但辜鴻銘指斥西洋近代工商業(yè)文明的民主政治，卻陷于偏見與成見。彼只知道中古貴族式的詩禮，而不知道近代民主化的詩禮。試觀近代英美民主政治的實(shí)施，競爭選舉，國會辯論，政治家的出入進(jìn)退，舉莫不有禮。數(shù)百萬居民聚處于大都市中，交通集會亦莫不有序。其工人、商人大都有音樂、戲劇可觀賞，有公園可資休息，有展覽會、博物館可游覽。每逢星期，或入禮拜堂聽講，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其樂。其生活亦未嘗不可謂為相當(dāng)美化而富于詩意。總之，以詩禮表達(dá)儒者氣象是甚為切當(dāng)?shù)摹Ｈ缰^工商化、民主化的近代社會缺乏詩禮意味，無有儒者氣象，則未免把儒家的詩教禮教看得太呆板、太狹隘了。
就作事的態(tài)度言，每作一事，皆須求其合理性、合時(shí)代、合人情，即可謂為儒家的態(tài)度。合人情即求其“反諸吾心而安”，合理性即所謂“揆諸天理而順”，合時(shí)代就是審時(shí)度勢、因應(yīng)得宜。孔子為圣之時(shí)，禮以時(shí)為大。合時(shí)代不是漫無主宰，隨波逐流。只求合時(shí)代而不合理性，是為時(shí)髦。合時(shí)代包含有“時(shí)中”之意，有“權(quán)變”之意，亦有合理之意。只重抽象的理性而不近人情，合時(shí)代即陷于“以理殺人”，以主義殺人，或近人所謂以自由平等的口號殺人。只求合人性而不合理性及時(shí)代，即流為“婦人之仁”、“感情用事”或主觀的直覺。合人情不僅求己心之獨(dú)安，亦所以設(shè)身處地，求人心之共安。凡事皆能精研詳究，以求合理、合時(shí)、合情，便可謂為“曲踐乎仁義”，“從容乎中道”，足以代表儒家的態(tài)度了。
儒家思想的新開展，基于學(xué)者對于每一時(shí)代問題，無論政治、社會、文化、學(xué)術(shù)等各方面的問題，皆能本典型的中國人的態(tài)度，站在儒家的立場，予以合理、合情、合時(shí)的新解答，而得其中道。哲學(xué)上的問題，無論宇宙觀、人生觀、歷史觀與夫本體論、認(rèn)識論等，皆須于研究中外各家學(xué)說之后，而求得一契合中國人精神與態(tài)度的新解答。哲學(xué)問題本文暫置勿論，試就現(xiàn)在正煩擾著國人的政治問題為例，而指出如何從儒家的立場給予解答的途徑。
譬如，就中國現(xiàn)在須厲行法治而言，便須知有所謂法家的法治，亦有所謂儒家的法治。前者即申韓式的法治，主張由政府或統(tǒng)治者頒布苛虐的法令，厲行嚴(yán)刑峻法，以滿足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、無情無義的。現(xiàn)代法西斯主義的獨(dú)裁，即是基于申韓式的法治。這只能滿足霸王一時(shí)的武力征服，絕不足以謀國家的長治久安和人民的真正幸福。而儒家的法治，亦即我所謂諸葛亮式的法治（參看下面《法治的類型》一文），則與之不同。它是法治與禮治、法律與道德、法律與人情相輔而行、兼顧共包的。法律是實(shí)現(xiàn)道德的工具，是人的自由本性的發(fā)揮，絕不是違反道德、桎梏自由的。西洋古代如柏拉圖，近代如黑格爾所提倡的法治，以及現(xiàn)代民主政治中的法治，都可以說是與儒家精神相近，而與申韓式法家精神相遠(yuǎn)的。以為儒家反法治，以為提倡法治即須反對儒家，皆是不知儒家的真精神、真意義的說法。故今后欲整飭紀(jì)綱，走上新法治國家的大道，不在于片面地提倡申韓之術(shù)，而在于得到西洋正宗哲學(xué)家法治思想的真意，而發(fā)揮出儒家思想的法治。
試再就民主主義為例，亦有所謂儒家的民主主義與非儒家的民主主義。如有所謂放任政治，政府對人民取不干涉態(tài)度，認(rèn)為政府管事愈少愈好，政府權(quán)力愈小愈好。一切事業(yè)，政府讓人民自由競爭，聽其自然淘汰，強(qiáng)者吞并弱者，幾乎有無政府的趨勢。這是歐洲十七至十八世紀(jì)盛行的消極的民主政治，在某種意義上，頗有中國道家的自然主義色彩。這種民主政治的起源，是基于啟蒙運(yùn)動之反對君主專制，爭人民的自由平等和天賦人權(quán)。其末流便是個(gè)人主義的抬頭和資本主義的興起。這當(dāng)然不是契合儒家精神的民主主義。假如只認(rèn)儒家思想是為專制帝王作辯護(hù)謀利益的工具，則是根本違反民主主義的。這不但失掉了儒家“天視民視、天聽民聽”和“民貴君輕”等說的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。這一派注重比較有積極性、建設(shè)性的民主，其代表人物為理性主義的政治思想家。他們認(rèn)國家為一有機(jī)體，人民在此有機(jī)體中各有其特殊的位分與職責(zé)。國家不是建筑在武力上或任何物質(zhì)條件上，而是建筑在人民公意或道德意志上。人民忠愛國家，正所以實(shí)現(xiàn)其真我，發(fā)揮其道德意志，確認(rèn)主權(quán)在民的原則。尊重民意，實(shí)現(xiàn)民意（但民意不一定指林林總總的群眾投票舉手所表現(xiàn)的偶然意見，或許是出于大政治家的真知灼見，對于國家需要、人們真意之深識遠(yuǎn)見），滿足人民的真正需要，為人民興利除弊，甚或根據(jù)全體的福利，以干涉違反全體人福利的少數(shù)人的活動。政府有積極地教育人民、訓(xùn)練人民、組織人民、亦可謂為“強(qiáng)迫人民自由”的職責(zé)，以達(dá)到一種道德理想。這種政治思想就多少代表我所謂儒家式的民主主義。例如美國羅斯福總統(tǒng)的許多言論，就代表我所謂儒家式的民主政治。試看他逐漸教育民眾，改變輿論，感化孤立派，容納異黨，集中權(quán)力等種種措施，均與普通的民主政治，特別與十七、十八世紀(jì)的消極民主政治不同。然而他的措施的確仍是一種民主政治，他反對因利圖便、玩弄權(quán)術(shù)的現(xiàn)實(shí)政治，而提高人類共同生活的道德理想。但他的政策，并不是不切實(shí)際。他站在人民之前，領(lǐng)導(dǎo)人民，集中權(quán)力，但并不是獨(dú)裁。所以我們可以稱羅斯福為有儒者氣象的大政治家（外國人可以有儒者氣象，一如中國人可以有耶穌式的品格。其實(shí)美國的大政治家中如華盛頓、富蘭克林、林肯皆有儒者氣象，美國政治特別注重道德理想，比較最契合儒家所謂王道）。
至于在中國，孫中山先生則無疑是有儒者氣象而又具耶穌式品格的先行者。今后新儒家思想的發(fā)揮，自必尊仰之為理想人格，一如孔子之推崇周公。他的民權(quán)主義，即可以說是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主義中的民生主義最根本，于將來最關(guān)重要。以民族主義于抗戰(zhàn)建國，推翻異族，打倒帝國主義，影響最大。以民權(quán)主義體系最完整，思想最精穎，表現(xiàn)其生平學(xué)問經(jīng)驗(yàn)與見解最多。他對于權(quán)與能的分別，對于自由平等的真意義的注釋，皆一掃西洋消極的民主主義和道家的自由放任的自然主義的弊病，而建立了符合儒家精神，足以為開國建國大法的民權(quán)主義。而且，他在創(chuàng)立主義、實(shí)行革命原則中，亦以合理性、合人情、合時(shí)代為標(biāo)準(zhǔn)，處處皆代表典型中國人的精神，符合儒家的規(guī)范。在《孫文學(xué)說》“有志竟成”一章，他說：“夫事有順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也。此古今之革命維新、興邦建國之事業(yè)是也”。“順乎天理”即是合理性，“應(yīng)乎人情”即是合人情，“適乎世界潮流，合乎人群需要”即是合時(shí)代。足見他革命建國的事業(yè)，是符合儒家合理、合情、合時(shí)的態(tài)度的，而他所創(chuàng)立的主義亦是能站在儒家的立場而作出的能應(yīng)付民族需要和世界局勢的新解答。
以上就政治上的法治與民主問題，而指出以能符合儒家精神的解答為最適當(dāng)。茲試再就男女問題為例而討論之。男女問題可以說是中國現(xiàn)代許多解放運(yùn)動的發(fā)端。許多反家庭、反禮教、反儒家思想的運(yùn)動均肇端于男女關(guān)系。許多新思想家皆以不能解決新時(shí)代的男女問題為儒家思想發(fā)展的一大礁石。但我們認(rèn)為，男女問題不求得一合理、合情、合時(shí)、符合真正儒家精神的答案，是決不能得到圓滿解決的。須知“父母之命、媒妁之言”的舊式婚姻，男女授受不親的社交隔閡，三從四德的舊箴言，納妾出妻的舊制度，已是殘遺的舊軀殼，不能代表真正儒家合情、合理、合時(shí)的新態(tài)度。反之，酒食征逐、肉欲放縱，追求個(gè)人享樂的婚姻，發(fā)瘋、自殺、決斗的熱情戀愛乃是青年男女的墮落，社會、國家的病態(tài)，更是識者所引為痛心的。假如男女問題能循有詩意、合禮儀、負(fù)社會國家的道德責(zé)任的途徑以求解答，便可算得契合儒家的規(guī)范了。所謂有詩意，即男女關(guān)系基于愛慕與相思，而無淫猥褻瀆之邪思，如關(guān)關(guān)雎鳩式的愛慕，輾轉(zhuǎn)反側(cè)式的相思，便有詩意了。所謂合禮儀，即男女交際，有內(nèi)心之裁制，有社交之禮儀。其結(jié)合亦須得家庭、社會、法律之承認(rèn)。所謂須負(fù)社會、國家的道德責(zé)任，即男女結(jié)合非純?yōu)閭€(gè)人享受，亦非僅解決個(gè)人性欲問題，乃有極深的道德意義，于家庭、社會、民族皆有其責(zé)任。男女之正當(dāng)結(jié)合，于社會、國家皆有裨益，且亦是社會、國家所贊許嘉勉的。男女關(guān)系須受新詩教、新禮教的陶冶，且須對社會、國家負(fù)道德責(zé)任，這就是儒家思想新開展中所指示的途徑。現(xiàn)在中國許多美滿的新家庭生活已于無意間遵循著、實(shí)現(xiàn)著、代表著此種新儒家的理想了。
所以，在我們看來，只要能對儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神與真意義所在，許多現(xiàn)代生活上、政治上、文化上的重要問題，均不難得到合理、合情、合時(shí)的解答。此所謂“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必為之事”（明呂新吾《呻吟語》）。須將儒家思想認(rèn)作不斷生長發(fā)展的有機(jī)體，而非呆板機(jī)械的死信條。如是我們可以相信，中國許多問題，必達(dá)到契合儒家精神的解決，方算得達(dá)到至中至正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學(xué)術(shù)上各項(xiàng)問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態(tài)度，同時(shí)又能善于吸收西洋文化的精華，從哲學(xué)、科學(xué)、宗教、道德、藝術(shù)、技術(shù)各方面加以發(fā)揚(yáng)和改進(jìn)，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的。
（1941年8月刊登于《思想與時(shí)代》第1期）