第六節 關于劉勰的思想和著作

從上述對劉勰的家世和生平事跡的考證和分析中，可以看出他是以儒家經世致用作為自己人生處世的原則的，這在他的思想中占有比較主要的地位。同時他又精通佛學，篤信佛教，參加了很多佛學活動，做了大量的佛經整理工作。佛教思想對他也有深刻影響。因此，以入梁為界線，把劉勰的思想劃分為前后兩期，認為他前期以儒為主，后期以佛為主；或認為他前期信佛，后期信儒，都是不妥當的。這里有兩個問題需要講清楚，一是他晚年出家問題，二是關于他現存的兩篇佛學著作及其與《文心雕龍》所表現的思想之關系。劉勰一生積極入世而到晚年突然拋棄世俗生涯，而決心燔發出家，這也是有原因的，誠如我們上面談他的卒年時已說到的，這乃是他晚年政治上發展受挫折的結果，同時也是他到了晚年厭倦官場生活，佛教思想起了決定影響性的結果。在當時的社會里，或者說在封建社會里的知識分子中，儒佛并用的人是不少的。“外儒家而內釋老”，從政出仕以儒家思想為準則，修身養性以佛老為標的，這是很普通的，甚至可以說是文人中的一個相當普遍的現象。劉勰也是如此。他在寫作《文心雕龍》前就已經有《滅惑論》的著作。學術界目前對《滅惑論》的寫作年代是有爭論的。《滅惑論》載于題為僧佑編的《弘明集》中。《弘明集》的編輯是有一個過程的：原先在齊代編成時為十卷，見今本僧佑編之《出三藏記集》卷十二中之《弘明集目錄序第八》。劉勰之《滅惑論》在十卷本《弘明集》之第五卷末。又，《出三藏記集》卷十二《釋僧佑法集總目錄序第三》記載：“《弘明集》十卷。”今傳之《弘明集》為十四卷本，此乃入梁后不斷補充而成的。僧佑的《出三藏記集》也有一個編輯過程：根據最早的隋代費長房的《長房錄》卷十五記載：“《出三藏記集錄》，齊建武年律師僧佑撰。”當時的《出三藏記集》為十卷本，見本書卷十二《釋僧佑法集總目錄序第三》記載：“《出三藏記集》十卷。”入梁以后不斷補充，一直到僧佑去世，故今存的《出三藏記集》為十五卷本。因為南齊建武年間編成的《出三藏記集》所記佛學著作目錄中有十卷本《弘明集》，而《滅惑論》又在其中，故可斷定《滅惑論》撰于南齊，在《文心雕龍》成書之前。《出三藏記集》的最后成書年代據日本學者興膳宏先生的考證，當作于梁天監十四年（515）以后的一兩年中。《滅惑論》是針對《三破論》而作的。《三破論》的作者學術界有不同意見，據唐代釋神清《北山錄》卷二的記載，《化胡經》、《夷夏論》、《三破論》等皆為道教的著作。宋代釋德珪《北山錄注解》認為《夷夏論》、《三破論》皆為道士顧歡所作。《南齊書》卷五十四《顧歡傳》也說他作《夷夏論》，并引全文。今本《弘明集》在劉勰《滅惑論》后收有釋僧順《釋三破論》一文，為齊代所編《弘明集》所無，其題下有“本論，道士假張融作”之說。許多學者認為，既是假張融名所作，必在張融已死之后。按張融死于齊建武四年（497），那么，《滅惑論》亦當寫在建武末年，也在《文心雕龍》成書之前。這就說明劉勰在前期（入梁以前）也是很虔誠信佛的，而且根據慧皎《高僧傳》記載，劉勰還為定林寺高僧僧柔和超辯寫過兩篇碑文。特別是劉勰還幫助僧佑做了許多整理佛經的工作。僧佑的有些文章很可能就是由劉勰代寫和起草的，僧佑的許多佛學著作，如《出三藏記集》大概也是劉勰幫助他完成的。（參見日本興膳宏教授的《〈文心雕龍〉和〈出三藏記集〉》）他既“博通經論”，又不承認他有佛教思想影響，恐怕是說不過去的。入梁以后，劉勰幾乎一直在做官，而且仕途上一直是比較順利的。所以他也沒有了《文心雕龍·程器》篇中的那些牢騷和不滿了。梁武帝奉佛教為國教，佛教活動實際上也成為政治活動中很重要的一部分。劉勰參與了當時一些重要的佛事活動，比如梁天監七年（508）按照梁武帝旨意，在定林寺組織了僧侶和俗士共同抄一切經論，定為八十八卷，劉勰就是其中很重要的一個。毫無疑問，他是以俗士身份參加此項工作的。此外，他還寫了佛教的一些重要碑文，如僧佑死后，其碑文就是劉勰寫的。然而，這一切在那個把佛教看得高于一切的社會里，也可以說，正是像他那樣的一個文人在出仕期間經常要做的工作，并不能說明他這時已經虔誠信佛，而不再有儒家積極入世的思想了。問題的關鍵是在于儒和佛（當時玄佛合流，也可說是玄佛）是否是完全對立而不可統一的？事實顯然不是這樣。從某一方面看，儒佛似乎是矛盾的，儒家主張入世，佛教提倡出世，但從另一方面看，儒佛又并非對立，而是可以統一的。劉勰在《滅惑論》中就明確地說過：“孔釋教殊而道契。”這就是劉勰的看法，也是他一生所奉行的處世態度之依據。他在政治上取儒家之經世致用，在思想信仰上又尊重佛教。入梁以前和入梁之后，并無根本變化。我們要認識劉勰這種思想特點，就會明白他的《文心雕龍》中的思想和佛學論文中的思想是可以共存的，至少在他思想上是這樣看的。這不僅在他是如此，也是當時社會思潮的特點。儒、道、佛三教合流是當時思想史發展的一個重要特點。東漢末年，儒學衰微，魏晉之交，玄學勃興。向秀、郭象注《莊子》，持內圣外王之說，主張名教與自然合一，實際上是主張儒道兩家思想合流的。魏晉時期，儒家思想地位不高，玄學占了統治地位，然而，儒家思想作為封建社會的正統思想，影響仍是很深的，并沒有被排斥、被否定。玄學家在提倡以虛無為本體的前提下，總是企圖把儒家思想也納入到自己的體系之中。佛教傳入中國，要藉玄學以光大，玄佛合流，因此也與儒學合流。特別是在進入南朝之后，儒學又開始復蘇。這大約是從劉宋時期開始的。在南齊經過蕭子良的提倡，到梁代又得到梁武帝的提倡，儒家思想在社會上又受到了比較大的重視。齊梁之際的三教合流思想大約在南齊蕭子良當國之際，就比較突出了。湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》中曾經說過：

按佛法之廣被中華，約有二端。一曰教，一曰理。在佛法教理互用，不可偏執。而在中華則或偏于教，或偏于理。言教則生死事大，篤信為上。深感生死苦海之無邊，于是順如來之慈悲，修出世之道法，因此最重凈行，最重皈依。而教亦偏于保守宗門，排斥異學。至言夫理，則在六朝通于玄學，說體則虛無之旨可涉入老莊；說用則儒在濟俗，佛在治心。二教亦同歸而殊途。南朝人士偏于談理，故常見三教調和之說。內外之爭，常只在理之長短。辯論雖激烈，然未嘗如北人信教極篤，因教爭而相毀滅也。

湯用彤先生此一段論述是十分深刻的，它對于我們理解當時的社會思潮，并深入研究劉勰的思想都有極為重要的意義。所以，我們在南朝的一些著名思想家、文學家身上均可看到這種現象。例如宗炳的《明佛論》、謝靈運的《辨宗論》這些著名的文章中，都不同程度地體現了儒、釋、道三教調和的思想。劉勰正是生活在這樣一個注重談理、傾向于三教合流的社會條件之下，怎么能不受影響呢？劉勰的青年時代正是南齊永明年間。這是南朝學術發展比較活躍的時期，它與蕭子良的思想和作為有密切關系。蕭子良在宋齊之際是一位很起作用的人物，齊高帝蕭道成對他很重視。蕭子良是一位政治家，也是思想家。他很注意學術文化的發展。他在自己的西邸聚集了一大批文人，“竟陵八友”是其中的核心。蕭子良既提倡玄學和佛學，也提倡儒學。《南齊書·陸澄傳》云：“永明纂襲，克隆均校，王儉為輔，長于經禮。朝廷仰其風，胄子觀其則。由是家尋孔教，人誦儒書，執卷欣欣，此焉彌盛。”蕭子良在雞籠山西邸組織文人抄《五經》、百家等，對儒學復興是起了作用的。梁武帝提出三教同源之說，除了信佛以外，他還企圖改變“鄉里莫或開館，公卿罕通經術”的狀況，故“詔求碩學，治五禮，定六律，改斗歷，正權衡”。天監四年（505），梁武帝下詔云：“二漢登賢，莫非經術，服膺雅道，名立行成。魏晉浮蕩，儒教淪歇，風節罔樹，抑此之由。朕日昃罷朝，思聞俊異，收士得人，實惟酬獎。可置《五經》博士各一人，廣開館宇，招內后進。”他并分遣博士祭酒到州郡立學，并“大啟庠斆”，讓皇太子、皇子、宗室、王侯就業。梁武帝“親屈輿駕，釋奠于先師先圣，申之以宴語，勞之以束帛，濟濟焉，洋洋焉，大道之行也如是”。（以上均見《梁書·儒林傳》）梁武帝的學術思想深受蕭子良的影響，他的三教調和的思想也是和蕭子良的思想一致的。劉勰的青年時代是在蕭子良當政時期，他的中年時代是在梁武帝執政時期，由于僧佑的關系，他對蕭子良和蕭衍的思想當然也是十分清楚的，顯然受到他們的影響。而且他在梁代為官二三十年，如果在思想上和以梁武帝為代表的社會思想潮流不一致，恐怕也是很難在政治上站住腳的。因此，三教調和思想乃是劉勰一生思想中的主流。他的《文心雕龍》中儒家思想從表面上看是比較突出的，但其中也表現了儒、道、佛結合的文藝思想，此點我們下面將要著重分析。而他有關佛學著作中則表現了比較突出的佛學思想，同時也表現了三教調和的思想。這些具有不同傾向、特點的著作是在不同的條件下，為了不同的目的而寫的，不能據此來劃分他思想發展的前后期，強調他前后期思想的不同。梁武帝之好佛亦是重在理，而不在教，故亦與玄學相通，他也自講《老》、《莊》、《周易》，其佛學亦不脫離玄學。他之舍道歸佛，主要是反對道教，而道教與玄學并不是一回事。因此，我們可以看到劉勰的《滅惑論》中雖反道教，而對老莊玄學則仍是肯定的。認為在以“虛無”、“寂靜”為本方面，釋、道兩教是很接近的。他在充分肯定佛教最高地位的同時，明確論述了三教調和的觀點。他說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。”又說：“梵言菩提，漢語曰道。”“是以一音演法，殊譯共解；一乘敷教，異經同歸。經典由權，故孔釋教殊而道契；解同由妙，故梵漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國限內外。其彌綸神化，陶鑄群生，無異也。”這里，劉勰著重說明儒道和釋道本是相通的，其根本原理與目的也是一致的，不過一為宗教，一為世俗，有所不同罷了。他的這種熔儒、釋、道（玄）于一爐的思想，自然是有其政治上的目的的，這就是為了適應梁武帝的需要。

劉勰的佛學思想也是很明顯的，這是不可否認的事實。

上面是我們對劉勰基本思想的看法。

劉勰的佛學著作除《滅惑論》外，尚有《梁建安王造剡山石城寺石像碑》一篇，此文之作當在梁天監十五年至十七年間（516—518）。碑文中曾講到此石像自天監十二年（513）二月十二日“開鑿爰始”，至天監十五年三月十五日“妝畫云畢”。故此文之作應在其后。而梁建安王蕭偉于天監十七年三月改封為南平王，碑文稱建安王，故當在此前。此石像之建立，據慧皎《高僧傳》卷十三《僧護傳》記載如下：

釋僧護，本會稽剡人也。少出家，便克意常苦節，戒行嚴凈。后居石城山隱岳寺。寺北有青壁，直上數十余丈，當中央有如佛焰光之形。上有叢樹，曲干垂陰。護每經行至壁所，輒見光明煥炳，聞弦管歌贊之聲。于是擎爐發誓，愿博山鐫造十丈石佛，以敬擬彌勒千尺之容，使凡厥有緣，同睹三會。以北齊建武中，招結道俗，初就雕剪。疏鑿移年，僅成面樸。頃之，護遘疾而亡。臨終誓曰：“吾之所造，本不期一生成辦。第二身中，其愿克果。”后有沙門僧淑，纂襲遺功，而資力莫由，未獲成遂。至梁天監六年，有始豐令吳郡陸咸，罷邑還國，夜宿剡溪，值風雨晦冥，咸危懼假寐，忽夢見三道人來告云：“君識信堅正，自然安隱。有建安殿下感患未瘳，若能治剡縣僧護所造石像得成就者，必獲平豫。冥理非虛，宜相開發也。”咸還都經年，稍忘前夢。后出門乃見一僧云，聽講寄宿，因言：“去歲剡溪所囑建安王事，猶憶此不？”咸當時懼然，答云：“不憶。”道人笑曰：“宜更思之。”仍即辭去。咸悟其非凡，乃倒屣諮訪，追及百步，忽然不見。咸豁爾意解，具憶前夢，乃剡溪所見第三僧也。咸即馳啟建安王，王即以上聞，敕遣僧佑律師專任像事。王乃深信益加，喜踴充遍，抽舍金貝，誓取成畢。初僧佑未至一日，寺僧慧逞夢見黑衣大神，翼從甚壯，立于龕所，商略分數，至明旦而佑律師至，其神應若此。初僧護所創，鑿龕過淺，乃鏟入五丈，更施頂髻，及身相克成，瑩磨將畢。夜中忽當萬字處，色赤而隆起。今像胸萬字處，猶不施金镈，而赤色在焉。像以天監十二年春就功，至十五年春竟。坐軀高五丈，立形十丈，龕前架三層臺，又造門閣殿堂，并立眾基業，以充供養。其四遠士庶，并提挾香華，萬里來集。供施往還，軌跡填委。自像成之后，建安王所苦稍瘳，今年已康復。王后改封，今之南平王是也。

說明劉勰這篇碑文的寫作也和他的老師僧佑有關，因為此石像乃是在僧佑的主持下完成的。傳文中有關陸咸的記載就是根據劉勰的碑文所述而來的。劉勰有關佛學著作，除這兩篇外，據釋慧皎《高僧傳》記載，還曾為當時著名的僧人寫過碑傳，除梁天監十七年僧佑死時為他寫碑文外，還在南齊永明十年（492）為定林寺高僧釋超辯死后寫了碑文，延興元年（494）為定林寺高僧釋僧柔死后寫了碑文，但是這些都沒有流傳下來。根據《梁書·劉勰傳》所說：“然勰為文長于佛理，京師寺塔及明僧碑志，必請勰制文。”劉勰所寫的佛學碑文自然不止這些。

二十世紀八十年代中期，曾有人提出《劉子》一書為劉勰所著，其實這并不是新問題。《劉子》的作者是誰，歷代一直有不同說法，不過歷代著名學者都基本否定了《劉子》是劉勰所作的說法，至多不過說明還有這種說法，留作參考而已。尤其是當代研究《劉子》最有成就的學者，四川大學楊明照和臺灣大學王叔岷，他們都是研究六朝文史的杰出專家，也是研究《文心雕龍》的權威專家，在他們為《劉子》所作的校注中，都收集了相當豐富的資料，對作者問題作過非常細致認真和客觀科學的分析，并一致認為說《劉子》是劉勰所作是完全不可靠的。八十年代后提出《劉子》為劉勰所作的研究者，并沒有提供任何有價值的新資料，甚至回避了前輩學者已經提出的資料和見解，所以本來這是一個不成問題的問題。不過現在居然還有些人別出心裁地從《劉子》是劉勰所作出發去寫《劉勰傳》，所以我就不得不對此說一點看法。其實我并沒有什么新的研究成果，只不過綜合前代和當代學者的研究做一點具體分析而已，但是這就已經很清楚地可以說明問題了。我認為《劉子》不可能是劉勰所著，根據歷代學者研究主要有以下三個方面原因：

首先，從文獻記載看沒有充分根據。說《劉子》作者是劉勰最早是《唐書》的著錄，后來宋代鄭樵《通志·藝文略》因之，某些佛學典籍和有些明清版本也題為劉勰。究其來歷皆因兩《唐書》之著錄。《舊唐書》作者為后晉的劉昫，但是實際上，劉昫并沒有執筆寫，書是在他之前由原宰相趙瑩監修，史官張昭遠、賈緯、鄭受益、李為先等所撰寫。開運二年（945）書成后，趙瑩改任晉昌節度使，劉昫繼任宰相，由他奏上，故以他的名字為作者，全書共二百一十四卷。《新唐書》為北宋至和元年（1055）由歐陽修和宋祁主持，參加撰寫的還有范鎮、王疇、宋敏求、呂夏卿等人。《新唐書》重視文字表達，而于史實有些反不如《舊唐書》。其著錄《劉子》作者為劉勰當也是因襲《舊唐書》之說。從宋代晁公武、陳振孫等最有權威性的圖書版本和目錄專家開始，歷代學者幾乎都不認為《唐書》著錄題為劉勰著是有根據的。因為最早為《劉子》作過注釋的唐人袁孝政已經說得很清楚，《劉子》是北齊劉晝所作：“晝傷己不遇，天下陵遲，播遷江表。時人莫知，謂為劉勰，或曰劉歆、劉孝標作。”（見宋代陳振孫《直齋書錄解題》引）根據王叔岷先生的考證，從《劉子》一書袁孝政注本的避諱情況來看，袁孝政可能是唐高宗時人，屬于唐前期。再從《隋書·經籍志》在著錄楊偉《時務論》后附注里說有《劉子》十卷而未注作者情況來看，隋唐時對《劉子》一書作者已經不清楚了，故唐初有袁孝政說的各種不同講法。為此，袁孝政特別辨明其作者為劉晝，而非劉勰、劉歆、劉孝標等人。顯然，著錄《劉子》為劉勰著的新、舊《唐書》正是沿用了袁孝政所說的“時人”揣測，是并沒有什么根據的。所以，到了宋代，晁公武《郡齋讀書志》、趙希弁《郡齋讀書附志》、陳振孫《直齋書錄解題》均按照袁孝政說法，題為北齊劉晝著。不過他們作為嚴謹的學者，態度相當客觀，也都說到還有另外的說法，或劉勰或劉孝標，因為沒有確鑿證據，故云“未知孰是”。然而，我們不能說他們的“本意”是懷疑不是劉晝所作。此后，《宋史·藝文志》、宋王應麟《玉海》、宋章俊卿《山堂考索》、元馬端臨《文獻通考》、明末清初錢謙益《絳云樓書目》陳景云注本、清代著名的學者及藏書家如于敏中的《天祿琳瑯書目》、孫星衍《孫氏祠堂書目》中所藏明孫鑛本、黃丕烈《蕘圃藏書題識》、陸心源《皕宋樓藏書志》、張之洞《書目答問》、日本《靜嘉堂秘笈志》等，均署劉晝著。其他如明沈津百家類纂本、潛庵子匯本、王灝刻的畿輔叢書本，以至湖北崇文書局百子全書本等，所題亦同。瞿鏞《鐵琴銅劍樓藏書目錄》雖題劉勰，又說明有劉晝作一說。只有漢魏叢書等個別收入《劉子》的題劉勰著。這些可以充分說明《唐書》的著錄為歷代學者所不取是無可辯駁的事實。也就是說絕大多數學者認為袁孝政作注時寫的序還是比較可靠的，因為他畢竟是最早研究《劉子》，并認真為之作注的人。近人王重民在《巴黎敦煌殘卷敘錄》里說：“敦煌遺書內有所謂《隨身寶》者，所記經籍一門，均系當時最通行之書，不啻一部唐人書目答問也。余乃求之卷內，正有‘流子劉協注’一則，知必系‘劉子劉勰著’矣。”這只能說明《隨身寶》所記不過是坊間俗本，其作者題為劉勰正是袁孝政所說時人無知之故，這種資料很難作為嚴謹的學術論證。更何況王重民先生在敘錄中《劉子新論殘卷》下還特別引用羅振玉跋語，說明此書作者有劉晝和劉勰二說，并說：“至其撰人，應為劉勰抑劉晝，仍不敢贊一言也。”其實《劉子》是不是劉晝所作，也是可以研究的，根據現有材料也還不能有確鑿的定論。但是說《劉子》為劉勰作則已為絕大多數學者所不取。

關于《劉子》作者問題，王叔岷先生在他的《劉子集證》自序中曾作了非常清晰和很有根據的辨析。《劉子》是劉歆作的說法，王先生用《四庫全書總目提要》所說和清人陳鳣《簡莊文鈔》中《劉子注跋》所說指出：“是書《激通篇》稱‘班超憤而習武，卒建西域之績’，又安得謂劉歆作乎？”班超在劉歆之后，此說當然不可能成立。至于說是劉孝標所作，《四庫全書總目提要》說：“劉孝標之說，南史、梁書俱無明文，未足為據。”楊明照先生在《劉子理惑》中也說得非常明白：“按《南史》（卷四十九）、《梁書》，俱無明文，而彼此持論，又臭味不同。孝標之《辨命》，與是書《命相》（卷五第二十五篇）徑庭也，孝標之絕交，與是書《托附》（卷五第二十一篇）天壤也。果出一人之手，何有首鼠之詞？至其鋪采之褥麗不侔，行文之輕蒨有異，展卷并觀，即易品藻，則孝標只不過是說，亦迎刃而解矣。”所以，多數學者比較傾向于是劉晝所著，但是這也有疑問，如《四庫全書總目提要》說：“惟北齊劉晝，字孔昭，渤海阜城人，名見北史儒林傳。然未嘗播遷江表，與孝政之序不符，傳稱晝孤貧，受學恣意披覽，晝夜不息，舉秀才不第，乃恨不學屬文，方復綴輯詞藻，言甚古拙，與此書之縟麗輕蒨，亦不合。又稱求秀才十年不得，乃發憤撰高才不遇傳，孝昭時出詣晉陽，上書言亦切直，而多非世要，終不見收，乃編錄所上之書為帝道。河清中又著金箱壁言，以指機政之不良。亦不云有此書。豈孝政所指又別一劉晝歟？”不過，有不少學者對此說也不贊同，而認為《劉子》作者即劉晝，尤其是王叔岷先生論述得很詳細，他說：“《北齊書》、《北史》雖不言劉晝作《劉子》，然有數端，頗堪留意。傳言晝‘知太府少卿宋世良家多書，乃造焉。世良納之，恣意披覽，晝夜不息’。又‘自謂博物奇才’。《劉子》中之陳言故實，異聞奇說，援引萬端，非博物奇才，決不能作，此其一；傳言晝‘舉秀才不第，乃恨不學屬文，放復緝綴辭藻，言甚古拙’。其為文古拙，蓋有意矯正當時浮艷之習，《劉子·正賞》篇云：‘不以名實眩惑，不為古今易情，采其制意之本，略其文外之華。’其旨亦正相符，此其二；傳言晝‘求秀才十年不得，發憤撰《高才不遇傳》'。袁序謂‘晝傷己不遇，故作此書’。是《高才不遇傳》與是書傷己不遇之意頗合（百家類纂本題辭、子匯本序，并有類此之說），此其三。據此，則《劉子》似即劉晝所作矣。是書知人、薦賢、因顯、托附、心隱、通塞、遇不遇、正賞、激通、惜時諸篇，皆為傷己不遇而作。《惜時篇》末云：‘歲之秋也，涼風鳴條，清露變葉，則寒蟬抱樹而長叫吟，烈悲酸瑟于落日之際，何也？哀其時命迫于嚴霜，而寄悲于菀柳。今日向西風，道業未就，郁聲于窮岫之陰，無聞于休明之世，已矣夫，亦奚能不沾衿于將來，染意于松煙者哉！’傳稱晝‘使我數十卷書行于后世，不易齊景之千駟也！’其所以‘染意于松煙’，亦正欲行其書于后世耳。故《劉子》似非劉晝莫屬也。”比較謹慎的態度就是像《四庫全書總目提要》那樣：“然劉勰之名，今既確知其非，自當刊正。劉晝之名，則介在疑似之間，難以確斷，姑仍晁氏、陳氏二家之目，題晝之名，而附著抵牾如右。”那么，為什么“時人”會把此書說成是劉勰所著呢？余嘉錫在《四庫提要辯證》中曾引宋代劉克莊《后村大全集》卷一百七十九詩話續集所引唐代張《朝夜僉載》的說法：“劉子書，咸以為劉勰所撰，乃渤海劉晝所制，晝無位，博學有才，竊取其名，人莫知也。”雖然，今本《朝夜僉載》中沒有這段話，但是我們應當相信在宋代其書中應該是有的，所以劉克莊才會那么清楚地引用。說劉晝竊取劉勰名字來寫，是不可信的，這點王叔岷先生在他的書中已經分析得很明白了。不過它足以說明在唐初很多有文化的人已經不相信是劉勰著的了。張為唐高宗調露時進士，和袁孝政時代應該是接近的。這個材料正好可以說明把《劉子》說成是劉勰所作，正是唐初時人無知之說，在當時已經為文人學者所否定。同時也更說明為劉晝所作可能性是很大的。謹慎一點說，《劉子》的作者尚無足夠資料來確證，但是從劉晝和劉勰兩人來說，劉勰的可能極小，而劉晝的可能性則比較大。為此，我們至少可以說，從文獻角度看，說《劉子》為劉勰所作，是沒有充分根據的。

其次，從《劉子》的思想與劉勰的及其《文心雕龍》的思想來說，則差距實在是非常之大，也是極其明顯的，所以這兩本書絕非一人所作。最早對《劉子》內容作出看法的是宋代晁公武《郡齋讀書志》，他說其書“言修心治身之道”。王應麟《玉海》說此書“泛論治國修身之要，雜以九流之說”。章俊卿《山堂考索》亦同此說。如果只是寫的內容和《文心雕龍》不同，并不能說明兩書不是一人所作，主要是立論水準的高下和思想觀點的差異。明萬歷刊子匯本序中說：“其書泛論治國修身之要，雜以九流之說，無甚高奇。然引物連類，有可繹思者，故匯刻之。”明萬歷《二十家子書》序說：“此書泛論治國修身之要，雜以九流之說，無甚高論。然有可喜者。”可見，《劉子》一書雖然闡說修心養身治國較為細致、論述較為圓潤，但是見解相當一般，不過是將九流雜家之說融會組合，沒有什么新鮮的、過人的高論，和《文心雕龍》立論之獨創、見解之深邃、分析之深度，實在無法比擬。《劉子》一書之境界和格調較為平庸低俗，說明其作者雖然學問有一定水準，文字表達能力也比較強，但是其思想水準和識見能力，比劉勰差了一大截，明眼人一看就可以斷定兩書不可能是一個人所著。再從《劉子》一書的思想觀點來看，由于其書雜取九流之說，沒有明確的、統一的思想立場，這自然和它的“無甚高論”是相聯系的。不過，其書之旨趣大體來說是比較傾向于道家的，這一點前人早已指出，《四庫全書提要》曾把它和《文心雕龍》作了比較，指出兩書不僅內容上有抵牾之處，而且基本志趣迥異，從而明確斷定《劉子》非劉勰所作，其云：“按梁通事舍人劉勰，史惟稱其撰《文心雕龍》五十篇，不云更有別書。且《文心雕龍·樂府》篇稱，‘涂山歌于候人，始為南音，有娀謠乎飛燕，始為北聲。夏甲嘆于東陽，東音以發。殷整思于西河，西音以興’。此書《辨樂篇》稱夏甲作破斧之歌，始為東音，與勰說合。其稱殷辛作靡靡之樂，始為北音，則與勰說迥異，必不出于一人。又史稱勰長于佛理，嘗定定林寺經藏，后出家改名慧地。此書末篇乃歸心道教，與勰志趣迥殊。白云霽道藏目錄亦收之太元部無字號中。其非奉佛者明甚，近本仍刻劉勰，殊為失考。”就《辨樂》一篇和《文心雕龍·樂府》篇比較來看，并不只是北音之說相矛盾，其全篇內容幾乎全部是選取荀子《樂論》、《呂氏春秋》論樂、《禮記·樂記》、《淮南子》以及魏晉時阮籍等論樂的說法，編纂而成，沒有任何自己的獨立見解。而劉勰《文心雕龍·樂府》篇，則提出很多極有深度的見解，如“樂本心術”、“詩為樂心，聲為樂體”、“聲來被辭，辭繁難節”等，《劉子·辨樂》實難望其項背。

至于《四庫提要》說其“歸心道教”則不為無因，有人說應改為“歸心道家”，當然說此書“歸心道家”是對的，不過，他所理解和認識的道家，實際是更接近于道教思想的。清代著名學者盧文弨在《抱經堂文集·劉子跋》中說：“其書首言清神、防欲、去情、韜光，近乎道家所言。”近人余嘉錫在《四庫提要辯證》中進一步說：“此書若《清神》、《防欲》、《去情》、《韜光》等篇，多黃、老家言，故盧文弨謂其近乎道家，是其歸心道教，不僅見于《九流》一篇也。”王叔岷先生又發揮說：“《劉子》雖采九流百家之說，然其中心思想實為道家，與《呂氏春秋》、《淮南子》相類，故以《清神》為第一篇，又繼之以《防欲》第二，《去情》第三，《韜光》第四，皆其驗也。末篇《九流》首述道家，正以名其所宗。則此書非寵佛之劉勰所作甚明。”按，《劉子》末篇《九流》本首敘道家，而有些本子從尊儒出發，將其敘儒家移前，這是不合適的。盧文弨在上文中已經辨明，他說：“道藏本先道家，外閑本先儒家，關其總括之語，則道藏本實據其本書次第如此，非由黃冠所妄為移易也。”從全書內容看，特別是從《九流》篇末段“道以玄化為本，儒以德教為宗”等說，可以充分說明《九流》篇道家在先是符合原書實際的。劉勰《文心雕龍》雖然也有道家思想影響，但是主要是在自然美和藝術美理想、文學創作構思想象等方面，而在對待儒、道、佛三家思想的態度上，顯然是以儒和佛放在道之前的。在《滅惑論》中也可出這一點。它本是批評道教《三破論》的，道教和道家是不同的，但是道教思想淵源還是屬于道家。前面已經說過，劉勰是不否定老莊道家思想的，曾指出其無為虛靜是和佛學相通的。但是顯然他是把儒釋兩家放在比道家更重要的地位，著重講儒釋兩家之“至道終極，理歸乎一”。而《文心雕龍》以《原道》、《征圣》、《宗經》放在最前面，也說明他對儒家是最尊重的。《序志》篇中做夢也是夢見孔子。而劉勰一生始終和佛學聯系緊密，最后出家為僧，更名慧地。而對道家思想的評價從《諸子》篇來看，莊子僅為百家學說之一，其評述遠少于孟子和荀子等。《情采》篇中對莊、韓之書，認為是采濫辭艷，乃“為文造情”之作。再從《論說》篇來看，對玄學之有無之爭，曾和佛學相比：“然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥；徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎。”明確指出玄學有無之爭，都有其片面性，從本體論來講遠不及佛學“般若之絕境”更為全面。而《劉子》一書則顯然是以偏重于道教的道家思想為主導的。除上述《四庫提要》、盧文弨及今人王叔岷等所說外，不僅前四篇都是屬于偏重于道教的道家思想內容，而且第五篇《崇學》和第六篇《專學》都不是從儒家所主張的學習圣人經典和仁義禮樂出發，也是偏重從道家和道教養生角度來談的。《崇學》篇首云：“至道無言，非立言無以明其理；大象無形，非立象無以測其奧。道象之妙，非言不津，津言之妙，非學不傳。”“至道無言”、“大象無形”本是道家思想，但是他又把道家這些精微的論說，從低級淺俗的角度去理解，表示“立言”、“立象”之重要和“津言之妙，非學不傳”，說明他對道家思想并未真正領會，而把它雜家化了。而劉勰對道家思想的肯定卻正是從其精微深奧的玄旨出發的，所以他在《滅惑論》中說：“尋柱史嘉遁，實惟大賢，著書論道，貴在無為，理歸靜一，化本虛柔。”他所嚴厲批評和反對的正是道教歸之于養生求仙的低俗之學。所以即使從肯定道家思想的意義上說，也是和《劉子》一書所述相背離的。至于《劉子》中《專學》一篇則又是從“正心”立論的，所謂“正心”，其實就是說心的“專一”，“是故學者，必精勤專心，以入于神。若心不在學，而強諷誦，雖入于耳，而不諦于心”。完全是從最一般的人的生理角度來講所謂“專學”，道教的氣味也相當濃厚。《崇學》、《專學》兩篇哪里有一點儒家論學的味道？和劉勰之以學習儒家經典為最緊要關鍵，相去何啻十萬八千里！和《荀子》第一篇《勸學》相比，其志趣完全相反，南轅北轍，如果說寫過《文心雕龍》的劉勰，會寫出這樣的《崇學》和《專學》來，豈非天方夜譚？

晁公武說《劉子》一書“言修心養身之道，而辭頗薄俗”，王應麟說《劉子》一書“泛論治國修身之要，雜以九流之說”，實在是非常正確而擊中要害之論，故清代王旭《春融堂集》卷四十三《跋劉子》說：“晁氏謂其俗薄，則殊有見也。”其實，這種“薄俗”不僅表現在文辭上，首先是體現在內容上。《劉子》一書文字表達能力是比較強的，古書典故較為熟悉，辭藻也可算“豐美”，近人黃云眉在《古今偽書考補證》中說：“就文字論：或謂其豐美，或謂其俗薄，或謂其褥麗輕蒨，與《北史》（劉晝）本傳所稱古拙不類；余謂褥麗輕蒨之文字，謂之豐美可，謂之俗薄可，毀譽異辭，誠不足怪，然決非所謂古拙。此蓋偽托者未能熟玩本傳，以為六朝文字固當如此，而不知劉晝乃非其比也。”但是，和《文心雕龍》相比，則其識見之深淺和文筆之風格，實有天淵之別，謂其出自一人，實在使人瞠目結舌，無言以對。細心檢閱《文心雕龍》，幾乎篇篇都有發人深省、非常人所能有的獨到之見，而讀《劉子》一書，雖其論述也很周全圓潤，但是基本上都是從九流雜家拼湊起來的一般空泛之說，盡管歸納為五十五篇，無論篇目還是內容，均無深切獨創之處，甚至沒有什么自己的見解。今以起首第一篇《清神》為例，可見一斑。其篇名實自《淮南子·俶真》“神清者，嗜欲弗能亂”，《文子·九守篇》“神清者，嗜欲不誤也”而來。其首謂“形者，生之器也。心者，形之本也。神者，心之寶也”，顯然來自《淮南子·原道》和《文子·九守篇》所說的“夫形者，生之舍也”，和《淮南子·精神》“故心者，形之主也。而神者，心之寶也”。其謂“神躁則心蕩，心蕩則形傷”，則源于嵇康之《養生論》“神躁于中，而形傷于外”。而“虛室生白，吉祥至矣”，當抄自《莊子·人世間》之“虛室生白，吉祥止止”。至其“不鑒于流波，而鑒于靜水者，以靜能清也，鏡水以明清之性，故能形物之形”，則是源于《莊子·德充符》“人莫鑒于流水，而鑒于止水”以及《莊子·天道》篇：“水靜猶明，而況精神？圣人之心靜也乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。”其謂“故萬人彎弧，以向一鵠，鵠能無中乎？萬物眩曜，以惑一生，生能無傷乎”則出自《呂氏春秋·本生篇》:“萬人操弓，共射一招，招無不中；萬物章章，以害一生，生無不傷。”篇末講到：“容身而處，適情而游。”則出自《淮南子·精神》:“容身而游，適情而行。”可以說，全篇都是從各家雜抄而來編撰成文，沒有深度，平庸無奇。而且整個《劉子》一書，差不多篇篇都是這樣。說這樣的書竟會是劉勰所作，豈非糟蹋了劉勰！劉勰并不是沒有借鑒前人之處，但是都是經過自己融會貫通，藉以更深切地闡述自己獨到之見。

至于從《劉子》一書的文筆風格來看，則更沒有辦法把它歸入劉勰的著作。劉勰《文心雕龍》文筆雅麗，出自獨創；而《劉子》文筆鄙淺，只是賣弄文辭。劉勰《文心雕龍》作為駢文來看深弘精嚴，瑰麗雅致，而《劉子》雖然也是駢文，但是如上文所舉對比，幾乎大都是雜抄改編九流百家之作拼湊而成，其格調薄俗，豈能是劉勰之所為？臺灣王叔岷先生在《劉子集證》中說：“又盧氏《抱經堂文集》劉子跋云：‘其文筆豐美，頗似劉彥和。’然祥審二書，頗不相似。《雕龍》文筆豐美，《劉子》文筆清秀；《雕龍》詞義深晦，《劉子》詞義淺顯；《雕龍》于陳言故實多化用，《劉子》于陳言故實多因襲，此又可證《劉子》非劉勰所作矣。”王先生說《劉子》文筆清秀，其實是溢美之詞，誠如前引黃云眉先生所說，如果說《劉子》文筆豐美，不如說是薄俗或俗艷，清秀則說不上。王先生說劉勰詞義深晦，其實不如說深奧或深隱，更為貼切。總之，兩書之文筆絕不相同，謂出一人之手，實在是天大的笑話！

楊明照先生早在上個世紀的上半期就已經做過詳細的考證，明確指出《劉子》非劉勰所作，這是大家一致肯定的。因此無論是古代還是現代，都沒有把《劉子》作為劉勰著作來看待，這不是他們無知，而是只要有一點文史常識的人，一看就明白它根本不可能是劉勰的著作。學術問題是允許保留自己意見的，但是在沒有確鑿證據的情況下，不可以強加于人，更不可以把有分歧、并且多數人不贊成的觀點，當做定論來加以論述，這就涉及學風的問題了。特別是我們為劉勰制訂年譜，為他寫傳記，就絕對不可以用這種個別人的意見作為根據。我看到山東有一位出生劉勰祖籍莒縣的先生寫了一本《劉勰傳》，就是肯定《劉子》作為劉勰的著作，來寫劉勰傳記的。我個人認為這是極不嚴肅的態度。學術界執著一種見解的人，當然也可以提出一些根據，好像主張《劉子》是劉勰所作的人，總會把唐人著錄中有關《劉子》是劉勰所著的說法拿出來一樣，但是，不應該把否定這種說法的別的材料扔在一邊，或毫無根據地否定對自己不利的材料。其實，現在再去討論《劉子》是否為劉勰所作已經沒有意義，也沒有必要再去繁瑣地爭論這個問題。肯定和否定的雙方都已經說得很充分了，在沒有新的證據之前，各自可以保留意見。然而大多數學者不認為《劉子》是劉勰所作，說明這只是不能確證的少數人意見。因此，寫劉勰的傳記是不可以把沒有確認的事情當做事實來杜撰的，所以我認為像三秦出版社出的《劉勰傳》，是不妥當的，也是不應該提倡的。這樣的書只能對一般讀者起到誤導的作用，說得不好聽一點是對劉勰的一種褻瀆。學術界對一種沒有確鑿證據、不能為多數人同意的見解，只能保留存疑，暫時仍維持傳統的一般認識，決不可以依此來為歷史人物寫傳記，我想這應該是最普通的常識。不過我們現在學風不正，欺世盜名的現象，變得見怪不怪了，有什么辦法呢！這里我還想要說的是：中國文心雕龍學會的第一任會長張光年先生在有的研究者提出《劉子》是劉勰所作問題時，確曾在安徽屯溪的學會年會上表示過同意這種看法，《文心雕龍學刊》第五期發表了他在會議上的講話稿。光年先生是德高望重的前輩詩人，又是最早把《文心雕龍》論創作的篇章譯成現代漢語的文學家。他熱心地關懷年輕人、關懷后輩研究者，支持他們提出的見解，是可以理解的。我們也都非常地尊敬他，但是他畢竟是著名的詩人和作家，而不是專門研究古代文史的學者。他同意《劉子》是劉勰所作，只是出于對劉勰的熱愛，對研究劉勰和《文心雕龍》者的鼓勵，而并沒有專門對《劉子》的作者進行過考證和研究。關于光年先生在會議上的講話，我記得在會下曾和王元化先生專門交談過。王先生和我談得很投緣，看法也很一致。王先生和光年是交情深厚的好朋友，對光年先生的看法，只是非常幽默地微笑著對我說：“他是一個非常熱情的詩人！”所以，我認為如果一再把光年先生那次會議上的幾句話反復征引，作為《劉子》是劉勰所作的根據，只能給人以拉大旗做虎皮的感覺。這對光年先生也是不恭敬的。