五、圣賢與時世：說《詩》者的異同
儒墨兩家與道家，特別是儒家與道家，對于經典的態度并非冰炭不能相容。兩宋道學家強調“十六字心傳”——既然是“心傳”，那么記載心傳的典籍，其真偽便不必深究。以道學家“出入諸子”的學術背景，他們對于道家思想和方法的吸收實不止一端。即使在先秦時代，《孟子》論《詩》，和《莊子》亦有相通之處。比如，《孟子》認為《詩》的留存，依賴于“王者之跡”：
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下》）
“跡熄詩亡”歷代解釋頗多。
“《詩》亡”并非是古詩的消亡，而可以理解為“王者之跡”的消逝導致了沒有新的詩產生或者被采陳，而誕生了記載各諸侯國興衰的《春秋》（霸者之跡）。在孟子看來，《詩》不一定等同于“王者之跡”，這里也沒有提出“所以跡”的問題，但是，《孟子》提出了“以意逆志”的說詩之法：
說《詩》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。（《孟子·萬章上》）
趙岐注：
文，詩之文章所引以興事也。辭，詩人所歌詠之辭。志，詩人志所欲之事。意，學者之心意也。孟子言說詩者當本之，不可以文害其辭，文不顯乃反顯也。不可以辭害其志，辭曰“周余黎民，靡有孑遺”，志在憂旱災，民無孑然遺脫不遭旱災者，非無民也。人情不遠，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣。王者有所不臣，不可謂皆為王臣，謂舜臣其父也。
以說詩者當下的語境，對于古《詩》的稱引或解說，本身就是一個“逆向”的過程，但是所要面對的中間環節是對于“文”、“辭”的理解。《孟子》已經認識到古《詩》之辭講究文采，會引起讀者的誤解，而一辭又有多意的現象，使作者之志不被理解，所以提出“以己之意逆詩人之志”，如趙岐所注，其理論的依據乃是“人情不遠”。“以意逆志”看起來是一種很主觀的方法，但在孟子看來，這種方法反而更加可靠。“以意逆志”之說也是強調“人”的重要性，一方面可以回答輪扁如何通過圣人之言，領會圣人之意的問題，甚至和“得意忘言”有相通之處。但另一方面，即使如輪扁一樣，在“以意逆志”的過程中“得心應手”，依舊面臨其中的智慧如何“共享”或“傳承”的問題，也就是后世儒家所反復討論的“圣可學乎”的問題。在“言人人殊”之余，各人之“意”又紛繁蕪雜，所以趙岐《孟子題辭》說：
孟子長于譬喻，辭不迫切而意以獨至，其言曰“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，為得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于說《詩》也。今諸解者往往摭取而說之，其說又多乖異不同。
或許我們可以說，像輪扁這樣的“匠人”，或像這樣的孟子“士人”，“以意逆志”才可以服人。方玉潤就感慨說：
孟子斯言，可謂善讀《詩》矣。然而自古至今，能以己意逆詩人之志者，誰哉？
進一步的問題是，他們的這種本領能不能“共享”或“傳承”，恐怕永遠都會有兩種針鋒相對的答案。論者一般忽略的是，不論是相通的結論，還是相通的問題，都說明儒道兩家在論《詩》方面可以互補。
在“知人”之的基礎上，孟子又進一步提出“論世”：
孟子謂萬章曰：“一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。”（《孟子·萬章下》）
“善士”之間彼此友好，但意猶未盡，又需要推重古人。古人已逝，“其詩”，“其書”，都是“其人”之“跡”，頌讀之中要緊的問題在于“以人知人”，否則會被認為僅僅是記誦之能，《韓非子·難言》即感慨“時稱《詩》、《書》，道法往古，則見以為誦”。而“知其人”的途徑又在于“論其世”。為何論世？趙岐注曰：
讀其書者，猶恐未知古人高下，故論其世以別之也。在三皇之世為上，在五帝之世為次，在三王之世為下，是為好上友之人也。
但孟子提出“知人論世”，并不一定是要分辨古人的高下，而恐怕是要探究古人之“志”的社會根源或時代特征，方為“尚友”之道。“以意逆志”的上下文就是很好的例證：
咸丘蒙問曰：“語云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯時也，天下殆哉，岌岌乎！’不識此語誠然乎哉？”
孟子曰：“否！此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也。《堯典》曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣。三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天無二日，民無二王。’舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣。”
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”
曰：“是詩也，非是之謂也。勞于王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之，如以辭而已矣。《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也。以天下養，養之至也。《詩》曰：‘永言孝思，孝思惟則。’此之謂也。《書》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’是為父不得而子也。”
咸丘蒙問孟子，舜有沒有以君父為臣，這是關于“君君臣臣，父父子子”的核心問題。這個問題后來在韓非子那里又被重新提出，可見這一問題對于儒家來說何等重要。孟子引用《堯典》，以為“舜之臣堯”不是歷史事實，而“舜之臣父”，亦不能用“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的詩句來落實，該《詩》出自《小雅·北山》, （“普”作幅“溥”）其序云：“大夫刺幽王也。役使不均，己勞于從事，而不得養其父母焉。”其上文云：“王事靡盬，憂我父母”。其下文云“王事靡盬，憂我父母”。孟子之“以意逆志”正是把詩句放在《小雅·北山》上下文的語境中，指明此是指王臣的角度抱怨王事繁雜，無暇侍奉父母。前文所引《韓非子·說林》記載的溫人引此詩句，是要證明自己乃周王朝的主人。但是，韓非子剝離了這個語境，從君王的角度解釋“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，就會引申出“舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也”的極端結論，這一點又和《呂覽》及《荀子》引該詩句迥異。不過，其中涉及的君臣的關系在禪讓或者革命的過程中往往發生混亂，而父子關系在兒子成為君主之后也和君臣關系相沖突等問題，一直是古代政治哲學所討論的議題。在否定了咸丘蒙引《詩》以證“舜之臣父”的論點以后，孟子得出的結論是：“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也。以天下養，養之至也。”孟子還引用《詩·大雅·下武》之篇說明從堯舜到湯武，都是遵從孝道的，而這些圣王的孝道是達到了“以天下養”的極至。孟子又舉《書》為例說明，即便是舜的父親瞽叟，也是認可這一點的。
而孟子所說的“以文害辭”之“文”，以咸丘蒙所引《小雅·北山》之詩為例，乃是“普……莫非……。率……莫非……”的文法，這是一種全稱判斷，極言王臣之多，王土之廣，而全稱判斷往往會引起悖論。同樣，《云漢》之詩曰：“周余黎民，靡有孑遺。”其中的“靡有孑”也是用否定的形式形容旱情之重，死者之多，這是“文學式”的夸張手法，并非事實上沒有一個人存活下來。故而，孟子提出“說《詩》者”一方面要理解作《詩》者的心志，另一方面也不要拘泥于文辭的表達形式。正如方玉潤所言：
詩辭與文辭迥異：文辭多明白顯易，故即辭可以得志。詩辭多隱約委婉，不肯明言，或寄托以明意，或甚言而驚人，皆非其志所在。若徒泥辭以求，鮮有不害志者。
需要強調的是，孟子回答“舜之臣堯”和“舜之臣父”的問題，其實都是屬于“知人論世”的范圍。結合下文所言“以意逆志”，孟子所論引經據典以“知人論世”的原則大致有五：其一，引用的文獻可靠、權威（齊東野人之語不足為據，當以《堯典》為準）；其二，對《詩》的上下文有完整了解（《小雅·北山》之詩非王者自謂）；其三，對相關文獻能融會貫通（《詩》、《書》所言孝的真義）；其四，對主人公特性有充分了解（言必稱堯舜）；其五、對歷史背景有準確掌握（堯老而舜攝）。
后世多以“以意逆志”為讀《詩》、讀書，乃至進行“經典解釋”的方式，固然有理有據。但孟子的原意卻是在“知人論世”的過程中論及“說《詩》”的原則。“說”當為稱說之意。換言之，《詩》、《書》等經典在孟子和其他先秦諸子那里是立論的重要資源和依據，而不是逐字逐句“解釋”的對象。此是“思想家”與“學問家”的不同。故而，方玉潤有言：
說《詩》當觸處旁通，不可泥于句下；解《詩》必循文會意，乃可得其環中。此自兩道，非可例言。
但是，“知人論世”與“以意逆志”亦并非等同的關系,“知人”還可以說是“知其人之志”，但“論世”則是考究其“心志”的社會根源和時代特征。朱自清以為“知人論世”，“并不是說詩的方法，而是修身的方法，‘頌詩’、‘讀書’與‘知人論世’原來三件事平列，都是成人的道理，也就是‘尚友’的道理”。此言良是。
孟子所說“論世”之“世”，即指“時世”。依文獻可征，墨子也非常強調經典的歷史背景。如《墨子》所載：
子墨子謂魯陽文君曰：“攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬粟米貨財，則書之于竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫曰：‘莫若我多’。今賤人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕食糧衣裘，亦書之竹帛，以為銘于席豆，以遺后世子孫曰：‘莫若我多’，其可乎？”魯陽文君曰：“然吾以子之言觀之，則天下之所謂可者，未必然也。”（《墨子·魯問》）
同樣是“莫若我多”，后世子孫如果僅憑先人典籍的記載而忽略具體的歷史背景，則君主和賤人沒有區別，狗豕食糧衣裘和牛馬粟米貨財一樣值得炫耀。但無論是孟子，抑或是墨子，他們“論世”的目的，并不在于澄清某種歷史事實或考訂某個歷史人物，而是要討論這些事、這些人背后的普遍意義和終極價值。