三、與化為人

上文已言道家與《詩經(jīng)》的關(guān)系。結(jié)合老子其人為周守藏史，而莊子“其學(xué)無所不窺”的特征，則老莊二人對于《詩》的熟悉是毋庸置疑的。但是，大家熟悉的是《莊子》之中，對于“六經(jīng)”的輕視和懷疑。

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之跡也，豈其所以跡哉！今子之言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？夫白之相視，眸子不運(yùn)而化；蟲，雄鳴于上風(fēng)，雌應(yīng)于下風(fēng)而化；類自為雌雄，故風(fēng)化。性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可。”孔子不出三月，復(fù)見曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)要者化，有弟而兄啼。久矣夫！丘不與化為人！不與化為人，安能化人？”老子曰：“可。丘得之矣！”（《莊子·天運(yùn)》）

孔子以為自己研讀六經(jīng)已久，滿懷“論先王之道而明周、召之跡”的熱忱，試圖犯顏教化人君，用心可謂良苦。但歷經(jīng)七十二個(gè)君主，無一人聽用，不禁慨嘆“人之難說，道之難明”。老子則指點(diǎn)說，孔子的遭遇雖然可憫，但是問題在于六經(jīng)是“先王之跡”，并非“其所以跡”，孔子只注重“跡”，而不知“跡”是“履行”的結(jié)果，可謂本末倒置。這些看法是批評性的，多為讀者留意。《淮南子·說山》所載的文獻(xiàn)，則進(jìn)一步提出“所言”與“所以言”，“循跡”與“生跡”的問題：

圣人終身言治，所用者非其言也，用所以言也。歌者有《詩》，然使人善之者，非其《詩》也。鸚鵡能言，而不可使長。是何則？得其所言，而不得其所以言。故循跡者，非能生跡者也。

但是，上述《莊子》所記老子之言的重點(diǎn)，或者建設(shè)性的看法，其實(shí)在后文。老子以鳥、蟲、獸的三類“風(fēng)化”為喻：“眸子不運(yùn)而化”、“雄雌應(yīng)于風(fēng)而化”、“自為雌雄而風(fēng)化”，說明本性不可改，命運(yùn)不可變，時(shí)間不可止，大道不可塞，關(guān)鍵在于“得于道”，凡自然而然之“風(fēng)化”均是可能的，否則自然而然的“風(fēng)化”是不可能的。孔子“三月不出”，再次見到老子時(shí)，領(lǐng)悟到自然界烏鵲魚蟲的“風(fēng)化”各有殊途，而人類社會(huì)小兒出生之后，父母的慈愛自然轉(zhuǎn)移到幼小者身上，兄長雖泣啼而不可改。所以，孔子反省認(rèn)為，治六經(jīng)已久，實(shí)際是“不與化為人”已久。

此處老子與孔子的問答固然出于偽托的可能性比較大，但是卻深刻反映出儒、道兩家對于“風(fēng)化”的理解迥然有異。林希逸《莊子鬳齋口義》注曰：“凡物皆風(fēng)氣所生，風(fēng)字從蟲，便有生物之義，故曰‘風(fēng)化’。”《詩》三百以“風(fēng)”為始，其《序》曰：“風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”;“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”孔子明言“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”。儒家堅(jiān)信“榜樣的力量是無窮的”，此司馬談《論六家要旨》所謂：“以為人主天下之儀表也”，故而歷代儒者皆推崇《詩》教。但從上文引述的《莊子·天運(yùn)》的內(nèi)容來看，道家反對一切人為的教化，故而以為“六經(jīng)”不過是先王施政的足跡，不足以成為“化人”的最終根據(jù)。

從儒家的根本立場來看，誦讀《詩》、《書》也不是絕對的必要。《說苑·反質(zhì)》記載孔子弟子對于倫常日用和誦讀詩篇的選擇：

子貢問子石：“子不學(xué)《詩》乎？”子石曰：“吾暇乎哉？父母求吾孝，兄弟求吾悌，朋友求吾信。吾暇乎哉？”子貢曰：“請投吾《詩》，以學(xué)于子。”

雖然孔子也有“不學(xué)《詩》，無以言”的“庭訓(xùn)”，但依子石之言，孝悌忠信是比學(xué)《詩》更要緊的事。《論語·學(xué)而》載孔子之言：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”該篇又載子夏之言：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事昆，能致其身；與朋友交，言而有信。號(hào)曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”孔子和子夏所強(qiáng)調(diào)的比“學(xué)文”更有普遍意義的人倫日用，正和子石之言相互發(fā)明，“可與言《詩》”的子貢也醒悟到自己在孝悌忠信方面要向子石學(xué)習(xí)，甚至不惜暫停學(xué)《詩》。

不過，“入則孝，出則悌”是對一般青年人（弟子）的要求，不達(dá)到這樣的要求，不足以成為儒者，但要成為儒者，則“學(xué)文”是必經(jīng)的階段，而要希賢成圣，更要訴求于經(jīng)典。在這一點(diǎn)上，儒、道兩家各執(zhí)一端。《莊子·天道》另有輪扁之言，亦可見道家對于經(jīng)典的態(tài)度：

桓公讀書于堂上。輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

表面看來，這是輕視圣人之言——傳世經(jīng)典的明證，但“輕視”之言竟然出自“輪人”之口，而非“縉紳先生”，在桓公看來，這的確是對“圣人”和“寡人”的冒犯，這種冒犯使得桓公意外而惱怒，甚至動(dòng)了殺機(jī)。正是在桓公的威脅下，“輪扁之說”才得以展開。根據(jù)輪扁的經(jīng)驗(yàn)，“得心應(yīng)手”的智慧恰好是“口不能言”的，即使是他這樣的父親也不能使兒子通曉，他的兒子也無法從他那里繼承，古人的過世意味著他們身上那些無法傳承的智慧也消亡了。基于“訣竅”之不能傳遞，輪扁到七十歲的時(shí)候還在斫輪，似乎有些無奈。但他也指明，由此推論，桓公所讀之書，實(shí)乃古人之糟粕。“輪扁之說”自然和他是“工匠”的身份有關(guān)，在莊子看來，這些工匠的身體和動(dòng)作，和他們所掌握的知識(shí)和智慧互為表里，不可分離。

《韓詩外傳》卷五有類似記載，但文字風(fēng)格明顯不同：

楚成王讀書于殿上，而輪扁在下，作而問曰：“不審主君所讀何書也？”成王曰：“先圣之書。”輪扁曰：“此真先圣王之糟粕耳，非美者也。”成王曰：“子何以言之？”輪扁曰：“以臣輪言之。夫以規(guī)為圓，矩為方，此其可付乎子孫者也。若夫合三木而為一，應(yīng)乎心，動(dòng)乎體，其不可得而傳者也。以為所傳真糟粕耳。故唐虞之法可得而改也，其喻人心，不可及矣。”《詩》曰：“上天之載，無聲無臭。”其孰能及之？

對于“輪扁之說”，最常見的反駁是，經(jīng)典的意義恰好在于使得讀者能夠分享作者的經(jīng)驗(yàn)，今人可以繼承古人的意志或規(guī)矩。即使如此，“輪扁之說”也提醒我們，且不論圣人與圣人之言不可等同，圣人之言與圣人之書亦有區(qū)別，也不論讀者與讀者常有分歧，讀者與作者更有隔閡，僅是閱讀同一部經(jīng)典的同一個(gè)讀者，其心態(tài)與認(rèn)知也是不斷衍變的。輪扁沒有言明的問題是誰在讀經(jīng)典，如何讀經(jīng)典。或許輪扁，毋寧是莊子認(rèn)為，一切的閱讀都不過是領(lǐng)略古人之糟粕，并非必要，亦非神圣。故而，與其說莊子或道家輕視經(jīng)典的地位，毋寧說莊子或道家更看重與知識(shí)和智慧融為一體的“人自身”。在《韓詩外傳》的記載中，雖然也承認(rèn)“規(guī)矩”是可以“可付乎子孫”的，但更具體地說明唐虞之法可以被找到，而唐虞對于人心的了解，則是不可達(dá)到的。

《淮南子·道應(yīng)》完整引用《莊子·天道》輪扁和桓公的對話，只是個(gè)別文字略有潤色，但在文末以“故老子曰”的形式引用“道可道，非常道；名可名，非常名”之語為結(jié)論。而《淮南子·氾論》更是直接評價(jià)《詩》、《書》和《春秋》均為衰世之作，連圣人之言也不是：

王道缺而《詩》作；周室廢，禮義壞，而《春秋》作。《詩》、《春秋》，學(xué)之美者也，皆衰世之造也，儒者循之，以教導(dǎo)于世，豈若三代之盛哉？以《詩》、《春秋》為古之道而貴之，又有未作《詩》、《春秋》之時(shí)。夫道其缺也，不若道其全也。誦先王之《詩》、《書》，不若聞得其言，聞得其言，不若得其所以言，得其所以言者，言弗能言也。故“道可道者，非常道也”。

這是直接針對儒家，指出“誦先王之《詩》、《書》，不若聞得其言，聞得其言，不若得其所以言”，并進(jìn)一步說“得其所以言者，言弗能言也”。層層追問，結(jié)論還是老子的“道可道者，非常道也”。在這個(gè)層面，儒家似乎只能“招認(rèn)”，比如《韓詩外傳》引輪扁之言的同時(shí)，又引《大雅·文王》之詩，以證“不能及”。《中庸》則引“德如毛”之詩，隨即說“毛猶有倫，‘上天之載，無聲無臭，’至矣！”可見，在“極致”的層面，儒道是相通的。

《莊子·徐無鬼》記載女商對于魏武侯“橫說之，則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》；從說之，則以《金板》、《六弢》；奉事而大有功者，不可為數(shù)，而吾君未嘗啟齒”。就效果而言，卻不如徐無鬼以“相狗馬”為喻使得武侯開會(huì)大笑。值得注意的是徐無鬼所闡明的他之所以為武侯所喜的原因：

子不聞夫越之流人乎？去國數(shù)日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見于國中者喜；及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空者，藜藋柱乎鼪鼬之徑，良位其空，聞人足音跫然而喜矣，又況乎昆弟、親戚之謦欬其側(cè)者乎？久矣夫，莫以真人之言謦欬吾君之側(cè)乎！

王先謙于此段有一個(gè)很好的按語：“喻武侯有狗馬之好，驟聞而喜，不異流人之見鄉(xiāng)人，逃者之聞骨肉言笑也。”儒者屢以《詩》、《書》勸諭人君而徒勞無功，原因在于人君的真正興趣其實(shí)是在狗馬，只不過他們被其他嗜欲所控制，而耳邊又經(jīng)常是“真人之言”，故而對于睽違已久的識(shí)狗相馬之談非常感興趣。其實(shí)，儒者每以倫常教化的立場釋讀《詩》、《書》，其出發(fā)點(diǎn)也是“去人滋久，思人滋深”，其釋讀的方式往往又是“不茍言笑”，反而為受教者所厭棄。由此可知，儒家看重“引經(jīng)據(jù)典”的權(quán)威性和說教方法的嚴(yán)肅性，而道家更注意生活內(nèi)容的豐富性和受教者嗜好的隱蔽性。女商堅(jiān)持自己的立場，結(jié)果事倍功半，徐無鬼嬉笑怒罵，反而揭示出武侯的真面目。但是，徐無鬼提醒女商“莫以真人之言謦欬吾君之側(cè)”，等于也承認(rèn)《詩》、《書》之中有“真人之言”。

《莊子·天道》又?jǐn)⑹隹鬃酉氚炎约菏诸^的一些書籍藏在周王室那里，“往見老聃，而老聃不許。于是十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要。’”孔子欲藏“十二經(jīng)”究竟何所指其實(shí)不必深究，或許要害乃是“六經(jīng)”的雙倍，極言孔子諳熟經(jīng)典之多。孔子引經(jīng)據(jù)典反復(fù)陳詞，老子覺得過于蔓延，要求孔子講明要點(diǎn)。按照《莊子·天道》原文，孔子原來是想藏書于周室，而轉(zhuǎn)道咨詢于老子，是出于子路的主意（謀曰）:“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。”如成玄英所疏，老子作為“征藏史”乃是“職典墳籍”。有理由相信，老子對于經(jīng)典的熟稔，不在孔子之下。但被視為道家傾向明顯的《淮南子》雖然也引《詩》證理，但其中的部分資料，則表明對于《詩》、《書》的貶抑：

今夫窮鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以為樂矣。嘗試為之擊建鼓、撞巨鐘，乃始仍仍然，知其盆瓴之足羞也。藏《詩》、《書》，修文學(xué)，而不知至論之旨，則拊盆叩瓴之徒也。（《精神》）

以“拊盆叩瓴”比喻“藏《詩》、《書》，修文學(xué)”，有尖刻之嫌，但其目的也是強(qiáng)調(diào)“至論之旨”并非收藏經(jīng)典，研習(xí)“文學(xué)”就可以掌握的。