引言

一 魯迅研究綜述

魯迅曾說，“忘記我，管自己生活”。如果從廣義來理解魯迅的“遺囑”，那么，70多年的歷史（1936—2009），我們都在背叛魯迅。歷史從未忘記過他。我們對魯迅的談論和闡釋，超過了其他所有現代文學家。但背叛他，恰恰是為了我們自己。自己生活，當然意味著能自由地思想。我們所有思想的條件就是理智的交流以及心靈之間的相互影響和碰撞。自由，需要我們與偉大心靈間的不斷交流。為了自己生活，我們需要就一些我們關心的重大問題與魯迅對話。我們傾聽、沉思、辯駁。對于這個影響巨大的現代中國人，我們需要在聆聽和沉思中，分辨他在哪些方面對我們現在造成了怎樣的影響或控制、警示或提醒。當然，我們首先面對的，是前輩學人所已然闡釋的諸多魯迅形象。清理他們已經做過的工作，弄清他們在哪些方面以及如何塑造著魯迅，就成了本書首先面臨的工作。

回顧70多年的魯迅研究史，有許多現象值得我們去細致梳理和深刻反思。新時期以來的魯迅研究，大致有三種范式：政治革命范式、思想革命范式和主體意識范式。作為對政治革命研究范式的調整，思想革命研究范式強調魯迅思想和文學世界相對于政治領域的獨立性。這與當時學界強調文學自主性相互應和。主體意識研究范式則多從存在主義角度，認為思想革命范式忽視了個體的獨立存在以及生存感受的豐富性和復雜性。還有研究者吸取西方后結構主義理論資源，認為魯迅文學的主體書寫是一種“反抗被描寫”的話語行為。

在過去的研究范式中，明顯表現出對個體獨立與文學自主性的重視，對自由平等意識的尊重，對權力話語的批判態度以及世俗中的末人意識、由此反映出來的現代性的危機。本書即嘗試對上述研究范式中的理論話語和話語形態，進行深入的反思，并對當其研究的文化背景和理論支持進行梳理，為魯迅研究提供一個更廣闊的視野。

個體獨立與文學自主性

從中國社會政治革命的角度觀察和分析魯迅的政治意義，在很長一段時間里，成了魯迅研究的主要范式。研究者對此有諸多反思。比如王富仁認為，以陳涌為代表的政治革命范式，從政治革命角度對魯迅前期小說的闡釋，擺脫了當時魯迅研究界大多尚停留于相對瑣碎的、零散的單篇文章思想藝術分析，并滲透著研究者本人的審美感受。楊義認為，“他以出色的理論思辨能力，系統地論證魯迅作品對中國社會和中國革命的基本問題的形象把握，展示了魯迅作品注意中心的農民問題以及知識分子的二重性問題，揭示它們與革命領袖的經典論述一脈相通之處。應該說，陳涌的論文代表了從政治視角研究魯迅作品真實地反映歷史重大問題的深刻性的學術史階段”。研究者們較為公允的評價給予政治革命模式以應有的歷史地位。由于當時文化語境的特殊作用，這種本來不乏獨特與深刻的政治革命研究范式難免被推向獨尊位置，使魯迅作品中的其他豐富內涵沒有得到充分尊重和闡釋。由于它特定的政治視角，往往以政治革命理論涵蓋了魯迅文本中的其他豐富內容。比如《阿Q正傳》（1921）中處于次要地位的關于阿Q要求參加革命的描寫，就被大大強化了，成了《阿Q正傳》之所以成為偉大現實主義作品的主要標志；而在原作中用大量篇幅和主要筆墨加以表現的阿Q精神弱點的藝術描寫，則無形中被降到了一個較次要的位置，并且常常被認為是魯迅較多地看到人民的弱點的例證，作為魯迅當時思想局限性之所在。

文革結束后，魯迅研究界開始對這種逐漸走向一定程度偏頗的政治研究范式進行反思。在80年代思想解放的背景下，王富仁的《中國反封建思想革命的一面鏡子》是魯迅研究界新動向的代表作。他在對政治革命和思想革命的明確區分中系統地構建起自成體系的研究范式。他認為，思想革命往往比政治革命更加漫長和艱巨。他說，如果魯迅思想的偉大性只在于他比中國任何一個知識分子的思想都更符合馬列主義、毛澤東思想，如果魯迅小說的思想的深刻性在于它比任何一個中國作家的小說都全面深入地詮釋和印證了毛澤東對中國社會各階級分析的理論，那么魯迅及其小說也就喪失了獨立的思想價值。

王富仁指出了政治革命研究范式的某些偏頗和不足，開拓出思想革命研究范式的邏輯起點。他認為，不應當以中國政治革命的實踐經驗和理論認識的某些結論來說明魯迅小說的思想意義，而應當首先以魯迅當時的實際思想追求和藝術追求為依據來發掘魯迅小說的思想風貌。這里，要將魯迅小說研究的政治革命角度和思想革命角度區分出來的問題意識非常明確。比如他認為，魯迅沒有承襲晚清譴責小說的傳統，集中暴露官場的丑行和政治腐敗，也沒有像梁啟超的政治小說那樣重點宣傳新的政治理想，而是主要從思想革命的角度提出反封建問題。《狂人日記》（1918）對封建主義的批評，也不是集中于它的政權形式，不著眼于政治狀況，而將重點放在這種制度賴以存在的思想支柱上。自王富仁從中國反封建思想革命的角度對魯迅小說的思想意義做了新的審視與思考之后，思想革命的內涵在學術界不斷得以深化和拓展，遠遠超出反封建的層面。

王富仁后來反思，思想啟蒙派對政治革命與思想革命的區分，意在突出魯迅作為一個獨立的現代知識分子的歷史作用和價值。獨立，是這一時期魯迅研究的重要意識。

研究者們強調，思想獨立于政治，思想革命獨立于政治革命。從事思想文化的中國現代知識分子的神圣職責，不是僅僅為鞏固現實政權服務，而是為了改變中華民族愚昧落后的文化狀態、發展中華民族的現代科學文化事業。他們認為，不管當時具體的政治傾向性是什么，魯迅對中國歷史的最大貢獻仍在于他對改造國民性的重視以及他對中國各種文化現象的富有獨創性的表現和解剖。

出于對學術研究中濫用政治標準的否定，研究者們傾向于弱化魯迅作品的政治性，強調魯迅的文學性、審美性以及思想文化的獨立意義。魯迅小說的政治特征日益被弱化為研究背景。如竹內好所說，“魯迅的文學表現出明顯的政治性，他也是在這個意義上被稱為中國現代的代表性文學家。不過，那種政治性是由拒絕政治而被賦予的政治性”。他認為，作為文學家的魯迅正是不斷產生作為政治啟蒙者的魯迅的終極場所。如同李歐梵為了區別于毛式英雄的神化魯迅，而偏重挖掘魯迅的文學藝術價值及其復雜思想一樣，竹內好研究魯迅的問題意識，同樣來自于當年日本文學批評界存在的關于“文學與政治”對立與分離的討論。他們都急于辨認魯迅的文學身份有別于政治身份。而竹內好不僅僅限于辨認魯迅的文學性，他還探討了魯迅文學性與政治性之間的內在復雜關聯。但他們的問題意識與王富仁一樣，都來自于文學或思想相對于政治的獨立性。這種強調獨立性的問題意識延伸到隨后學界對魯迅精神結構的探究，就有了主體意識研究范式的確立。

有研究者認為，主體意識研究對魯迅精神結構的探尋是對思想啟蒙派決定論思維的反撥。汪暉、王曉明、錢理群等都是這一研究路向的代表。比如，汪暉質疑說，王富仁的研究前提是：時代的思想革命運動決定了作家的意識傾向，作家的意識傾向決定了文本的本體意義、意識本質、創作方法、藝術觀念以及技巧。顯然，這種線性因果邏輯必然會省略、簡化、刪刈大量信息，凡是經驗的、感性的、文化心理的等非意識本質的內容，就被排除在外。由此，魯迅對歷史的“循環感”、“重復感”、“輪回感”就很難理解。這些研究者吸收西方非理性主義思潮，從存在主義、精神分析等角度探索魯迅的精神世界，力圖從魯迅的內在精神結構進入魯迅的文本世界。針對思想啟蒙派的理性決定論，他們的魯迅研究強調偶然、情緒、無意識等等。特別是汪暉，他深入挖掘魯迅復雜的精神結構，從存在主義考究魯迅的現代生存體驗，凸顯了《野草》的重要意義。他把“歷史中間物”作為魯迅精神的核心意識，并將“反抗絕望”作為這一中間物走出自我、超越自我的絕對命令。他的敏銳洞察使得學界對魯迅的理解深化了許多。

這看似反撥的研究維度，仍是思想啟蒙派研究路向的延續。在他們的研究中，政治與思想文化這種二元對立杠桿沒有變化，這次不過把對立的兩極變成了政治與個體存在。政治歸國家，而思想、存在則歸屬于非政治化的市民社會領域中的個體。個體，首先是一獨立的生命存在體，他可以獨立于政治領域，徜徉于思想理念、文化審美、生命體驗的安全地帶。他甚至不從屬于家庭、社會、歷史、民族、國家。他首要的存在維度只是生與死，這是人作為生物體的基本機能。對個體的任何政治化闡釋或規范都是第二性的、從屬性的。王富仁認為，思想文化事業是永恒的，政治革命是短暫的。思想文化是可以獨立于政治領域的。當然我們還有些疑惑，為何某一時段的思想文化事業不是在為人類無休止的政治革命做準備？魯迅說：“強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時”。汪暉認為，魯迅文化哲學的一個根本性的起點是對生命個體的思考。如果說思想文化仍是公共領域中的重要內容的話，那么，個體的生命存在就徹底是私人領域中的自我選擇。沒有比個體的生命存在具有更廣泛、普遍，然而也更抽象的獨立性了。在追求個體的獨立性上，他們比王富仁扎入得更基本，卻未必更開闊。他們把這種獨立性建立在個體生命的不可重復之上。他們認為，這種私人領域是所有公共領域的價值和意義基礎。個體的生命存在是整個社會、國家以及世界的意義根基。所有價值意義都是人“向死而生”之后的自由選擇，所有的價值意義都沒有了必然性，唯一的必然性是人的必死性和有限性。人必有一死?，F代人首先體驗到的，是存在的悲涼、有限、孤獨、惶惑、危機與絕望。正是基于這些現代生存體驗，研究者們以《野草》為中心，建立起一個存在主義式的魯迅形象——歷史中間物。這一形象的基礎，正在于對個體的不同理解：人，首先是一獨立的生命體。由此，他們對魯迅的關注不再側重思想或政治層面。

在他們的魯迅研究中，理性與非理性、決定論與非決定論這些區別于思想啟蒙派的特點并不重要。重要的是他們的問題意識：使獨立的個體脫離一切束縛，將個體生命與政治、國家等進行更進一步的區分，進而伸張和維護文學的自主性，并在話語形態上構成國家與市民社會的對峙。個體一無所有，只是一個無任何規定性的生命體。他們突出生命的有限與不可重復對于個體存在的基本性，從而貶斥并控訴政治斗爭的虛偽、污濁、冷酷。汪暉博士論文的出版，或許在強化人們普遍渴望遁入市民社會的心灰意冷，并越來越把魯迅研究納入國家與市民社會的話語結構之中，起著相當作用。

進一步說，魯迅研究中的這種“獨立”敘事其實是與80年代整個“文學自主性”思潮相應和。文學自主性得以產生意義的話語場，則是文學與政治對立的二元結構。這種思潮以一篇題為《論文學的主體性》的文章為代表。該文標舉以下觀點：人是文學活動各個環節的中心和目的，人的主體價值，主體力量，主體地位才是文學應該關心的重點。著者受李澤厚的“主體性”概念的影響，將其運用于文學研究領域，提出著名的“文學主體論”。他所理解的主體性，主要指按照人的主觀意愿“自由”地、具有“創造性”地創造和表達自己，獨立于任何外在的限制。主體的這種自由、能動精神在文學自主性浪潮中得到極大張揚。這樣的“主體”是一個絕對的主體，是一個自我創造的主體。這些被眾多研究者們不斷反思的文學主體性、自主性觀念在當時有某種令人驚異的效果。由于它對之前幾十年的“文學政治論”、“機械反映論”構成了巨大沖擊，并響應著80年代早期復興的“文學是人學”的人本主義思潮，這使文學研究踏上了未必深闊，但至少看似更具自主性的道路。

作者還提出了一個著名的說法，叫“內宇宙”和“外宇宙”。所謂“內宇宙”就是人的內心、人的精神和感性體驗，并說這是所有的創造的“源泉”。有研究者指出，這種論述是一種康德式的理解方式。因為它使用與康德一致的二元論框架，即試圖跨越理性與經驗的鴻溝。這也是康德完成《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之后，在《判斷力批判》中所要做的。康德用審美作為一個特別的區域來試圖跨越經驗和理性、有限和無限的鴻溝。他認為，個體在審美愉悅中一方面表現了自己的個性，另一方面也能與世界上所有的人，甚至那個“物自體”相溝通。這與80年代后期劉小楓《詩化哲學》和王一川《意義的瞬間生成》等書所形成的“體驗美學”取向形成共鳴，因為他們共同關注人怎樣自我解放，如何在審美上獲得解放。他強調，人是“審美生成”的個人。審美被給予一個特別自主、自足、獨立的位置。在審美中，人可以獲得絕對的自由，不被政治干擾。

我們可以看到，80年代文學研究中的問題意識，有一種文學與政治二元對立的內在結構，文學和政治（或者說當時的政治體制）之間有一種明晰的對抗關系，這賦予了文學新鮮的活力。學術界給予文學的自主性大多是參照這一結構來表現的。正是文學的這種自主性特征，使研究者們把文學理解為表述個體生存體驗的世界，把魯迅的文學首先理解為表述生命個體的存在體驗，而不是政治或思想革命工具。

有研究者把文學自主性的問題放在現代思想脈絡中來描述，并將之追溯到韋伯。韋伯認為現代性的實踐以及現代文化的特點，是把前現代的宗教和形而上學的基本問題分為三個不同的領域：科學、道德和藝術；或表述為：知識、倫理和審美。這三個領域各自獨立，都有其鮮明的自主性。知識、倫理和審美問題也因此而正規化，成為一種專業化的結構。由此，文學自主性問題，也隨著這三個領域的獨立應運而生。這方面的理論表述，在康德《判斷力批判》的哲學體系中能找到更早的根據。簡單地說就是：“真善美的統一”，而真善美三個命題正好對應于三個獨立的領域，即所謂的科學、道德和藝術。因此，文學自主性作為一個歷史性的理論范疇，至少應該追溯到韋伯和康德。

文學、審美的自主性，是一種去政治化的獨立過程?？档轮皇谴诉^程中的一個重要環節，他的問題意識主要來自于盧梭等哲學家對“人”的現代理解。正是他們對“人”的現代理解，才是文學自主性以及魯迅研究中“獨立”敘事的關鍵所在。

把人首先理解為獨立的個體生命存在，是現代社會的一大特征?，F代哲學反抗古代政治及宗教傳統的一個結論就是：人并非生來就是政治或宗教的存在。他天性中首先關心或首先應關心如何保護個體生命，即自我保存。他的所有理性能力及非理性體驗都服務于和說明這一目的。在關鍵性的方面，人生來自由平等：沒有明確的權威可以統治他們。這正是自霍布斯、洛克及盧梭所開啟的現代傳統。這一傳統的最突出特征就是建立國家與市民社會的現代二元結構。作為政治管理者的國家，主要是保障個人的生命和財產，無權干涉市民社會領域中個人的喜好、品味以及道德價值選擇。個人，這個自主的個體，首先是獨立于政治社會的自我保存的個人。

但盧梭批判資產者時指出，霍布斯和洛克讓這種獨立的個體在每個公共事務中損公肥私都成為自然而然。他們制造了許多偽君子。盧梭批判現代社會偽善的個人主義者自私自利。與之相反的有兩種人：孤獨的“自然人”和“道德公民”。道德公民是為國家而生存，關心公共事務。可盧梭認為，即便是最好的社會也會對人最自然最自由的本性造成傷害。這種本性就表現在孤獨的自然人身上。孤獨者至少有兩個特征：一是意志自由；二是具有無限的可完善性。他認為，孤獨者最大的樂趣在于體驗自己的生存情感，充滿激情地渴望回歸自然而然的生活。他的《懺悔錄》揭示的就是這樣一個人的生活、行為和情感，依自然本性而動。他在《愛彌兒》中，也創造了獨立自主的自然人形象。盧梭讓我們看到了康德無功利美學的思想來源，看到文學自主性所張揚的精神自由的“人”的意義，還看到了在精神上無所歸屬、自由且具有無限可完善性的“人”以及對于現代社會和現代人的深遠意義。

自由的、具有可完善性的、能動的獨立個體，成為“文學自主性”的核心，也是現代思想中“人”的核心。比如笛卡爾的“我思”，盧梭的“自由”，康德的“主體”，黑格爾的“精神”，尼采的“權力意志”，包括海德格爾的“此在”。人在自然天性上不再有任何歸屬，他在世上的一切都需要他通過勞動去創造。在文學上，創造成為現代人和現代藝術的追求目標，模仿退居其次。詩歌也不再被理解為一種有靈感的模仿或再生，而是被理解為創造。個體是獨立的，并通過文學創造屬于自己的世界。獨立個體的自由與文學自主性形成了相互依存的格局。

但是，盧梭這種個體自由非常脆弱，社會或政治的自由則有社會的法律保障。他認為，政治的自由須依賴道德的自由，自然狀態下的個體自由是奴隸狀態，唯有上升到道德層面才是真正的自由。真正的自由是自我立法，是自律。自由就是人自由地創造了一個束縛自己的枷鎖——政治社會：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中”。任何政治社會，都只是“枷鎖”，都是對天性自由的束縛，因為人在自然天性上并非政治的動物，不屬于任何政治社會。所以，總有少數渴望擁有這種“天性自由的情感”的人試圖從社會狀態返回到自然狀態，成為社會狀態中的“自然人”。盧梭奠定了個體獨立與政治社會的二元對立結構。但他沒有把二者簡單理解為敵對關系，而始終使二者保持一種張力。他說只有少數人才渴望成為自然人。后來的研究者則把這個少數擴大為全人類，使個體為追求獨立自由與政治社會對立成為所有人的普遍要求和基本權利。文學自主性也就成了個體爭取獨立的政治權利的工具。首先是思想文化獨立于政治，然后是個體的生命存在獨立于政治社會。這就是20世紀八九十年代魯迅研究中學術理路從思想革命到主體意識一脈相承的嬗變。

由于把人理解為“獨立自由的個體”，魯迅研究者們強調文學自主性，強調魯迅作品中的個體生命體驗，與政治革命論劃清界限。為了維護個體獨立和自由，許多研究者把研究目光轉向對政治社會中權力話語結構的批判。

反抗被描寫與自由平等意識

從尋求個體獨立的意義上說，汪暉等人的主體意識研究是對王富仁思想革命范式中獨立意識的繼承和激化。新時期以來，魯迅研究界的問題意識是對文學自主性、對個體平等自由（或者說，對國家與市民社會這一現代社會結構）的不斷深化。其最重要的體現是強調個體生命的存在論意義以及否定政治維度對于人的生存價值的終極指定意義。這與魯迅研究中泛用政治權威形成了鮮明對照。每個人都是生命的存在體，這源于并強化著現代社會的自由、平等意識。這一生命存在體從政治中分離，統治與被統治、管制與被管制關系成為人們的不義與墮落淵源。無論這種管制是出于宏觀的政治，還是出于微觀的權力。正是對“人”的現代意識，使我們可以理解90年代的魯迅研究對于前代魯迅文學研究中問題意識的繼承關系，也使我們可以理解八九十年代在看似斷裂的學術話題中的隱形勾連。人被還原至最基本也是最低處境中——作為同于動物的自由生物體——以重新建構價值意義。人首先是作為生命體存在，那對個體而言，最重要的是“自我保存”。這是現代人的第一權利。為此，要求自由和平等，要求不受束縛，要求享有一切權利，批判一切不平等，批判特權和差異，就順理成章地成為這一時期最正當的學術價值話語。

郜元寶在《魯迅六講》中，把魯迅的文學理解為“反抗被描寫”。他認為魯迅立人，實為立人之心。而這個心，則是反抗出自他人之手對自己的描寫。比如“國民性”，就是出自他人之手的“描寫”；而批判國民性，則是反抗被描寫。郜元寶認為，魯迅的立心是要批判語言中的權力關系，自由地自己描寫自己。他說魯迅的“自心”永遠是虛靈的，未曾容納什么，因此可以容納一切。

從微觀權力構成的壓制，尋求獨立自由平等的問題意識，成為魯迅研究中的新的生長點。研究者們吸收西方后結構主義、后現代主義、女權主義、后殖民主義、文化研究等理論資源，開始關注魯迅對權力的批判以及魯迅自身所陷入的權力話語。?？碌热擞嘘P自由的理論話語，是要否定一切束縛，甚至否定個人的完整性，從而達到徹底的平等，實現消解高貴、精英這一元權威的所謂多元民主社會，他們的原則立場呈現為自由、多元、民主。他們認為，文化研究為被剝奪者辯護，代表被壓迫的、沉默的、被支配的個體與群體的聲音，為在統治性話語中沒有聲音的人們以及為在統治性政治與經濟等級中沒有地位的人們說話（在此，我們仍能隱約聽見陳涌在魯迅研究中對“被壓迫群眾”的強調，這或許也說明政治視角的某種合理性）。

在這種理論背景下，魯迅再次成為理論言說的重點。1996年，汪暉為其博士論文作了一篇“新版導論”。他說，“他（魯迅）的文化批評的核心，在于揭示隱藏在人們習以為常的普遍信念和道德背后的歷史關系——這是一種從未與支配與被支配、統治與被統治的社會模式相脫離的歷史關系……這是一個感情鮮明的世界，一個瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級秩序的世界……魯迅始終關心的是統治關系及其再生產機制……”可見，考察權力話語問題是汪暉對魯迅新理解的視野。汪暉對魯迅的理解從思考個體生命到為獨立自由而反抗一切壓迫、限制及不平等，從吸收存在主義到運用知識考古學和譜系學等進行權力話語批判。他在魯迅研究中對自由獨立的申訴，仍顯而易見。如果將其理論背景簡化，我們可歸結為從海德格爾到?？碌霓D變。

從瓦解對個體的權力限制來說，海德格爾和?？乱幻}相承。在康德那里，自由是指主體有能力“擺脫（freedom from）”任何特定善觀念的支配，即一個自由人的自由標志，首先在于他不受任何特定族群宗教的善觀念支配。他說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”。這個不屬于任何宗教種族歷史文化的徹底的“自由人”接下去干什么？康德說，這自由人會給自己“立法”，有選擇自由的人必然首先選擇一種“有法”而不是“無法”的狀態，這必然歸結為他所謂“道德律令”，即把人當目的而非手段等等。康德是在兩種意義上使用“自由”。一種意義的自由就是主體獨立于欲望的控制；另一種意義的自由則是去“自由地選擇作善還是惡”。從第一層意義斷然推不出有這種自由的人一定選擇“作善”。因為何以見得有絕對自由的人一定會選擇有法而不是無法？何以見得這個徹底自由的人一定選擇把人當目的，不會選擇偏偏把人當手段？

?？碌热耸菍⒖档碌牡谝粚右饬x上的自由更加激進化絕對化，同時卻從根本上否定康德第二層意義上的自由。在福柯等看來，有自由的人選擇的絕對不是“權利”，而是“權力”，選擇的絕非正義，而是統治。自由的唯一選擇就是徹底獨立于任何肯定性的道德律令或社會秩序等，因為所有這些都必然導致對自由的壓迫。福柯說，康德一方面主張啟蒙、批判、自由，另一方面卻又試圖先劃定一個范圍，規定在哪些方面“理性的使用”是正當的，哪些是不正當，生怕“出軌”。但在?？驴磥?，今天的批判就是要盡一切可能“越軌”。?？碌闹R考古學首先就瓦解了康德的“先驗主體”，康德以普遍性為前提的立法主體在?？履抢锊豢耙粨簟Ｔ诳档履抢?，中心問題畢竟是自由如何通過自我立法來限制自由的問題，而?？碌葎t去掉這一自我立法的要求，只強調自由作為一種徹底的否定一切的動力機制，包括否定自己。因為個人本身就是分裂的，一半要自由，一半則總是希求肯定性建制。個體不能有任何定居，必須“游牧”。?？碌热饲∏≌J為真正的自由人應該選擇的不是“有法”，而是“無法”。選擇無法正是自由人的道德義務，一切以自由名義的立法都是營造監獄。

這與海德格爾關于個體存在的觀念內在一致，即認為個體根本沒有方向，更沒有目標，甚至根本不存在所謂的人類“歷史”。因為所謂的“歷史”至多是某個“特別時刻”的突然來臨或“綻出”，這種“綻出”既無法預料，更沒有任何因果必然性，一切都是任意的，一切都只能歸結為某個體或某群體的“命運”。海德格爾的“綻出”或“突然發生”根本地開啟了以后的所有后現代哲學的思路：一切所謂的歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過是個“突然發生”的偶在而已。海德格爾所謂此在的“時間”，或他所謂的時間性、歷史性，都是指某種突然“爆出”或“綻出”或所謂“自我出離”的“時刻”或“瞬間”。然而，“此在”是否能成為追問“德性、正義”的存在者？“存在”是否至少能暗示“德性、正義”的某種可能或不可能？在這樣“爆出”或“綻出”的“時刻”中，或在這種“特別時刻”中領會到的此在和存在，是否還有“善惡”之別、“好壞”之分、“對錯”標準？如果一切都只是由“命運”決定的無法把握的“綻出時刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目的選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責任。因此，我們不可能再作為有責任的存在者而生活。這正是我們當下社會中泛濫的人生教條。

自由選擇的人選擇的不是“高尚的價值”，而是“游戲”，選擇的不是價值秩序而是無等級的自由空間（汪暉所理解的魯迅那里的“一個瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級秩序的世界”）。任何以普遍性價值的名義展開的道義聲張都會造成權力壓制和不自由。自由的唯一可能是堅持“脫離”，脫離于任何肯定性的經典、高尚、高雅或正義以及擺脫一切壓制等。所有這些都會構成等級性的價值秩序，壓迫自由和平等。?？碌热说淖杂墒潜瓤档碌淖杂筛鼜氐椎淖杂?，是絕對的自由，可以沖決一切障礙。盧梭和康德的中心問題仍然是作為自由的主體如何通過自我立法來限制自由，形成道德自律、道德感。即便在宣稱上帝死了的尼采那里，否定一切真理的存在，也是為了能使人更自由地、更無礙地去創造新的價值和意義。人越是陷于虛無，就能更充分、更無束縛地展示人的創造力。而且，尼采思想中的建構成分絲毫不亞于解構成分。?？碌群蠼Y構主義后現代主義者們則去掉這種自我立法和創造。自由就是否定一切，包括歷史、文化、社會、家庭、婚姻、性別、宗教、族群等等，甚至個人。一切以自由為名建構的肯定性文化都是對自由的戕殺，都是自由人的監獄。既然自由的主體首先是孤立的個體，那就沒有必要追求會妨礙自由和平等的各類價值，不管這些價值聽起來多么動人。

為了個體自由而批判權力話語，不僅僅體現在汪暉一人身上。郜元寶、薛毅、劉禾以及周蕾等研究者同樣關注權力話語。他們側重于考察魯迅文章中對統治方式的形成和再生過程的關注，并認為魯迅的文化態度是考察歷史中的人物、思想、學派與各種權勢的關系，他們對待權勢的態度，他們在支配關系中的位置等等。他們眼中的魯迅，拒絕任何形式、任何范圍內存在的權力關系和壓迫：民族的壓迫、階級的壓迫、男性對女性的壓迫、老人對少年的壓迫、知識的壓迫、強者對弱者的壓迫、社會對個人的壓迫等等。汪暉認為，魯迅許多文章所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但這些斗爭無一例外地具有政治性——對于一切新舊不平等關系及其再生產機制的反抗。郜元寶將魯迅的寫作概括為“反抗被描寫”。即反抗不平等話、權力關系，并在反抗中創造。在劉禾、周蕾剖析魯迅文本中制造的權力話語幾乎成了言說魯迅的全部內容。劉禾分析《傷逝》（1925），判斷涓生對子君的追憶是男性欲望對女性的話語暴力書寫。周蕾分析“幻燈片事件”，更是將魯迅棄醫從文略顯滑稽地歸為視覺與文字的權力關系之爭。

對自由平等獨立的訴求已經誘發人們開始調侃性地將魯迅與革命小將王二小進行比較。為什么不呢？既然所有的人都首先赤裸裸地自我保存，就不再必然存在深度思考，不存在價值等級上不可撤銷的高低之分，不存在永恒的終極價值。這些論調背后是這樣一種主張：真理性的價值體系并不存在；存在的只是一系列不分高下的價值觀，這些主張彼此之間會相互沖突，此種沖突又非人類理性所能解決。學術研究所能做到的只是澄清此種沖突及其全部蘊涵，沖突的解決只能留待每個個體自由決斷。這類命題極易導致虛無主義的觀點：每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在當下學術研究中被判決為與任何別的取舍一樣并非不合理。

我們看到，研究者們對魯迅形象的描述，與尋求“獨立”與“脫離”的問題意識和思想背景如何勾連起來，又如何與當下國家與市民社會結構的發展形成共謀。正如目前學界所呈現出的精神狀態那樣，除了被理解為無限放縱的自由本身被作為權力話語之外，我們很難看到其他權威指導的限制力量。更恰當地說，郜元寶描述的魯迅文學中的“反抗被描寫”是當下人們精神欲求的表述。但是，魯迅的立人、立心不是這樣。魯迅不是要立一個沒有任何規定性的人。他的問題意識不是要瓦解一切限制性力量。否則我們很難理解魯迅批判“看客”的立場。

從理論上說，“反抗被描寫”所標示出的看似現代人“為承認而斗爭”。但其精神旨趣實則相反。黑格爾認為，人與動物的根本區別，在于人渴望得到別人的認可。特別是，人強烈要求獲得作為“人”的認可，即作為一個具有一定價值和尊嚴的人而被認可。這種價值最初與他甘愿為自己的名譽而進行斗爭，甚至甘冒生命危險聯系在一起。只有人才有能力戰勝他最基本的動物本能，尤其是自我保存的本能，追求更高級、抽象的原則和目標。每個人要確證自己的自由，從而確證自己的人性，就必須能為了獲得承認而否定自己被給定的規定性。

反抗被描寫可以說清楚魯迅文學中的批判，但卻不能解釋魯迅為什么要從這樣的角度批判。莫要忘了，國民性，國民的劣根性這樣的一個主體，由于處于不斷流變之中，忙于區分非我，無法顧及好壞高下。阿爾都塞在意識形態國家機器理論中說，主體，只是一個被意識形態話語結構召喚而生成的主體。反抗被描寫所關注的，就是如何反抗“召喚”，反抗意識形態話語結構對個人的描寫和召喚。這種理論并不區分意識形態的好壞。無論它好或壞，它都是意識形態。但是，魯迅的中間物卻是“拿來主義”的。如果這種意識形態是好的，有利的，就拿過來。即便它仍舊不改“意識形態”話語性質。

魯迅“拿來主義”首先關心的是價值高低好壞，是否對自己有幫助?？匆婔~翅，他并不會因為“反抗被描寫”，擔心流于庸俗的貴族，而“拋在路上”，顯其“平民化”?？匆婙f片，也不會擔心“被描寫”為東亞病夫，“當眾摔在毛廁里”。魯迅中間物的主體性，是建立在價值等級秩序之上，決非在“為承認而斗爭”的話語結構中，在反抗被描寫中來書寫。從魯迅的中間物，我們可以看到當前學術研究中，對人的日益孱弱的理解。反抗被描寫所指向的尊重每一個人的主體性，有時會顯得非?；奶?。它意味著，不允許人們尋求人類優秀的品質。即便找到了，也不要加以推崇。因為這種發現，總與對惡的發現相匹配，并會讓人厭惡這種惡的存在。

批判權力話語的反抗被描寫，遮蔽了魯迅文學世界中對價值等級秩序的肯定。它對自由平等的訴求，導致了人們無力批判魯迅所強烈批判的“國民性”。如果人們甘愿當奴隸，那研究者將沒有理由干涉和批判他們的自由選擇。就像我們沒有理由批判市民社會中人們對高雅藝術的摒棄、對大眾文化、消費商品的青睞。研究者對魯迅“反抗被描寫”形象的描述，將使我們很難確定，在追求獨立、自由、平等的時代，魯迅對于我們當下的意義還剩下什么？人們似乎真的過上了“自己的生活”。

末人話語與現代性的危機

當自由平等意識成為魯迅研究中的首要價值時，一種世俗的末人意識也隨之粉墨登場。

末人，是尼采的說法。它要強調的是無沖突、行中庸，回避風險，滿足溫飽，只求個體滿足，人人平等，抹殺一切價值等級。沒有高低、沒有好壞，也不存在偉大與卑下、獅子與哈巴狗之別?！按蟮卦谒┤耍┑难劾镒冃×耍畋拔⒄呤挂磺卸甲冃×?，他在大地上蹦蹦跳跳。他的種族不會滅絕，猶如跳蚤一樣。最卑微者壽命最長，‘我們創造了幸?！?。最卑微的人們說，并眨巴著眼。”人，最首要的只是作為生命個體，這與獸相同。我們在當下也的確看到了不可避免的趨勢：諸種權利從人到動物的擴展。末人的世界，就是“沒有牧人的羊群?。∪巳诵枨笸?，人人都是一個樣，誰若感覺不同，誰就自動進瘋人院”。尼采的末人當然并非只有現代世俗社會才存在，即便宗教傳統中以及古典社會中同樣存在。此處借用末人的說法，是想強調魯迅研究中的現代世俗化前提，比如獨立自由平等，所引而未發、或隱隱發作的末人意識。是的，在現代世俗社會中，人生而自由平等。這有利于傳播所有生活方式和價值一律平等的信念，但它無法傳授人們如何得到，或者怎樣才能幸福、崇高和偉大。如果人不能肯定某種生活方式比其他生活方式更好、更幸福，人們就會回過頭來肯定生命本身：肉體、物質等需要。不是所有的靈魂都同樣高尚和智慧，但所有的肉體都會痛苦。肉體，就成了我們共同的基礎。這就是列奧·施特勞斯的現代性危機：現代人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的；什么是對的，什么是錯的。

劉禾認為，理論研究的第一位，必然是考察“話語實踐、知識的來龍去脈以及各種概念和范疇的運作”。只有放棄追問何謂好、何謂壞、何謂高貴、何謂卑劣，我們才可能接受這種分析權力話語的末人式倫理。更準確地說，這種話語原則認為，不追問價值等級、瓦解一切價值等級才是最好最可取的價值等級。誠如劉禾所說，一切所謂真理的合法性，無不出自某種話語行為在構造歷史真實過程中所呈現出來的權力力量。問題是，在令人暈眩的歷史光影中，我們為什么選擇這種話語力量，而不選擇那種話語力量。具體到魯迅，為什么他不選擇胡適、周作人、林紓之路，他為什么批判梁實秋，為什么痛恨哈巴狗，而褒揚猛獸獅虎。他如此運用話語修辭的動力何在？為什么魯迅在老翁、小女孩和過客之間，要選擇過客的生活方式，或者僅僅因為他仍錯誤地堅持一種前現代的知識型。批判前人很容易?？扇绻绱溯p易，本身就很可疑。

劉禾、周蕾等研究各種權力話語的倫理前提，恰恰是一種現代性的敘事：平等被作為權力話語考察的潛在倫理基石。他們不追究不平等的雙方存在何種意義上的差異以及這種差異對人而言又意味著什么。魯迅卻要追問，你是一只猛獸，還是一條哈巴狗；是主人道德，還是奴隸道德。劉禾、周蕾卻要追求個人的話語言說權，電影、醫學、文字都應享以平等的話語權力。然而魯迅的棄醫從文，考慮的是：“凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的?！比粢乐芾伲奕醯膰裨鯐昂翢o意義”？他們仍應有自己的、不可剝奪的權利，哪怕這種權利僅僅出自存活或自保的卑下要求。但魯迅卻說，愚弱等于毫無意義，等于不值得同情。因為他們并不健好，沒有精神上的強悍與凌厲，沒有靈魂上的勃勃生機。

這樣的人離魯迅多么遙遠。這不是魯迅要立的人。魯迅如此憎惡庸俗、卑劣、虛偽、唯利是圖，如此呼吁精神戰士。從對“末人”理解出發，從這樣的問題意識出發來觀照魯迅，本身就是對魯迅的復仇。這樣的視角，將使我們很難理解，為何魯迅的文章中經常出現對哈巴狗的鄙視和批判以及對偉大和強悍的頌揚?，F代人自稱，生而自由。但既然人生而自由平等，他最基本的生存處境是自我保存，并不存在任何權威的指導，那個體將沒有必然理由去選擇有規則有束縛的道德生活，去容許價值等級上的不平等，去選擇有深度的精神文化。他也將無法保證具有絕對自由的人一定會選擇從善，一個具有絕對自由的人不會變得放縱、卑鄙、慵懶而游戲人生。

末人的平等意識顛覆了生命的最高等級與最低等級之間的關系，否定了生命的等級秩序?，F代平等意識就是這樣一種“價值的顛覆”，它把受苦、貧窮、病態、愚昧等孱弱的東西抬高為對一切價值的衡量，甚至美化為善，卻反過來把快樂、富足、強壯、健康、智慧等美好的東西貶低為惡或魔鬼。這種平等意識在研究者們對魯迅“幻燈片”事件的闡釋中就有表現。他們認為，“幻燈片”事件暴露了魯迅的記憶表述中多重權力壓制關系。劉禾、周蕾等出于“平等、多元”倫理原則對魯迅的解釋，其理論前提已經是現代性的敘事。在周蕾的闡述中，魯迅通過寫作來療救中國人的頭腦，被解讀為對身體的壓迫和抑制以及對書寫文字特權的強化。然而，健全的身體并不能告訴我們什么是幸福，什么是好。它同樣可以充當奴隸、傀儡、暴君。只有頭腦才能賦予我們追問什么是好什么是壞的能力，不是醫學或身體而是人的頭腦才具備拷問、追究、探尋靈魂好壞高低、甚或分辨自由還是專制的能力。魯迅之所以以這種方式追憶“幻燈片”的往事，正是由于他要在肉體與靈魂中，就何者更能指導身體的運用而拷究出高下、好壞。

在劉禾的闡釋中，涓生對更廣闊人生的追求與對愛情的懺悔和愧疚之間的煎熬與痛楚，被毒辣地描述為男性自私的話語暴力。可為何我們不是從自己的愛人與靈魂的善好之間不可兼得的人類困境來探討？每個人都愛惜自己，愛惜自己的手和腳，但我們還可能為了某些善好而割掉我們的四肢。還存在另外一種愛，愛善好，它通常與愛自己相沖突。有人希望擁有一些超越性的物質，這會阻礙愛人們之間的擁抱。對更美好事物的探尋，“尋求別樣的人們（《吶喊·自序》）”，正是“過客”、精神戰士不斷前行的絕對聲音。可基于平等主義的闡釋，會如壁壘般遮住我們探尋更美好事物的視野。

郜元寶的“反抗被描寫”也強調了魯迅對創造的重視。但是，他的闡釋存在同樣的困境：一個孤立的、擺脫了所有規定的個體為何必然要去尋求創造。這和汪暉將個體規定為生命體，而這一個體會想當然地超越自我、走向社會、尋求創造同樣可疑。既然自由的主體是孤立的個體，為何一定要追求會妨礙自由和平等的各類價值秩序。汪暉和郜元寶對“獨立”之人的認識方向實則一致。他們都在退守，使人脫離一切規定性，試圖從“絕對自由”的狀態重造價值。在“反抗絕望”和“反抗被描寫”背后，是同樣的“人”——一個尋求孤立、自由、平等的人。不管此人以后會做什么，他所秉持的首要價值是平等、“末人”式的自由。

這種自由所呈現出的現代性危機，表現為道德上的虛無主義。世上不再存在永恒不變的真理，沒有固定的準則或永恒真理。如《卡拉馬佐夫兄弟》里的伊凡所說，做任何事情都是允許的。這將破壞一切有關善惡、貴賤的、固定與不朽的標準，破壞作為社會基礎的道德規則。一切準則成了歷史的和相對的，都不過是一些偏見或意識形態，用以維護某些集團、種族、等級顯而易見的權力。這在劉禾、周蕾以及王朔等人對魯迅的闡釋中表現得格外鮮明。

然而，被研究者所忽視的魯迅文學中對價值等級秩序的肯定，必然意味著區分出優異性，這種優異性會造成不平等的價值秩序。在任何社會中，優異的只可能是少數。人們一旦接受所有人都同等的自由獨立，就很難再接受任何不平等秩序。如果我們把平等自由作為生命中最重要的東西，那么，游戲人生就不可避免。而在古代，自由僅僅是幸福的條件。過去人們關注“應當”如何生活；現代更關注“事實上”如何生活。或者說，人們達成共識：平等、自由就是幸福。古典人有對城邦事業的熱情和奉獻精神的偉大；基督徒有對所有世俗事物的克服；而現代人則變得追求社會的安全和不斷上漲的生活水準。

保存生命這一世俗化準則成為高于其他一切的價值。這并不是說它否定其他一切人類價值；而是說它否定以前的價值等級，重建以保存生命為最高價值的價值等級秩序，在這一秩序中，除了自我保存，別的價值不再具有建立等級的重要性?？梢钥吹剑壳棒斞秆芯康囊曇霸絹碓姜M隘：世俗化的末人敘事已經成了學術話語中潛在的正確性。這種源自歷史化和相對主義的自由平等倫理，會導致人們放棄追尋一切高尚的人類抱負。既然價值等級的虛無最終高于其他一切的價值，那就沒有理由為困難而遙遠的目標奮斗。這樣的結果是遭成庸俗享樂主義的泛濫流行，人人貪圖安逸，不思進取，追求最不費力的東西。要遏制這種庸俗的享樂主義，就需要重新思考我們對人的理解，重新思考什么是人的第一價值。

20世紀80年代中后期，特別是進入90年代之后，中國由于社會語境的變遷，市場經濟和大眾文化最終被接受為縫合人們企圖入世但倍遭挫折的游樂園。在這里，人們尋歡作樂。理想破滅，奚落道德，消解崇高，調侃人生，解構主體，享受著沒有道義擔當的感性自由。加上西方后現代主義的盛行，文學藝術在當年形式化的基礎上進一步貶斥所謂嚴肅意義的書寫，滑向游戲性的寫作。文學雜志紛紛轉向，新作品的質量普遍下降，有鑒賞力的讀者日益減少。在全球化的今天，消費文化日囂塵上。這些構成的社會思想局面，我們可以稱之為現代性危機的表征。如何在學術上對這種歷史文化進行有力的反思和批判，這是本書所關注的問題。從這樣的文化語境出發，我們看到，魯迅研究中這種獨立敘事的歷史所勾畫出的與歷史文化的同謀，并折射出了學術界日益狹窄的學術視野。

學者們往往從意義危機與秩序危機來理解現代性的危機。但這一話語仍是對市民社會與國家結構之話語敘事的另一表述。這種話語敘事本身是西方現代社會以來，特別是霍布斯和洛克所開啟的現代思想傳統的結果。它的理論背景是將人理解為“理性的經濟人”。市民社會中，這種人自由地從事經濟和思想文化活動，而國家充當維持秩序的“守夜人”。這種人的第一價值是關注自己的利益，而不是追問什么是美好和完善。本書所說的現代性危機，即是指現代人不再相信自己知道什么是好壞對錯，并放棄對這一問題的追問。當然，這還只是現象。本書側重從知識分子與大眾之關系問題來考察這一危機。因為大眾的生存視閾是由知識分子提供的。當知識分子摧毀作為大眾生存視閾的各種“偏見”后，大眾的價值觀發生混亂，并喪失判斷標準，現代性危機隨之產生。這一問題意識的背后，首先即是重新考察現代人對人之基質的理解，因為正是五四時期的知識分子提出了“真的人”的命題，摧毀了大眾的仁義道德。出于此，本書以魯迅作為個案，從他具體文本入手，考察他所提出的“人是中間物”的命題，以此窺探現代性危機之冰山一角。

我們看到，魯迅研究中的“獨立”敘事如何獲得豐碩成果，及其世俗化價值敘事所帶來的種種后果。正出于此，本書對魯迅的理解，首先是在學者們對他的闡釋基礎上，進一步反思魯迅對人之基質的理解。所以，本書選擇中間物為焦點。這既是因為中間物形象幾乎已經成為目前魯迅研究的定論，也是出于這一意識在魯迅思想中的重要性。同時，本書還將集中考察中間物的革命活動，即世俗拯救：教育大眾求真。世俗，在中間物這里，主要關涉兩個層面，一是對身體等形而下因素的肯定；一是對終極目標的消解。由于中間物要拯救生命的墮落，這與否棄形而上學的世俗性形成諸多沖突。本書將在辨析中間物含義的基礎上，圍繞他的“世俗”、“拯救”活動，主要探討三個不同層面的矛盾沖突，探尋魯迅思想中的困境，并在現代性危機的理論背景下，借此反觀我們當下的文化處境。這些就構成了本書的大致構架。