五 中間物的幾個特征

我們不妨再引一遍“中間物”的比喻：

一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物。

就這一比喻話語來說，我們可以看到至少四層含義。

第一，中間物是“進化”鏈上的價值存在物。

這就是說，中間物首先是與封閉環境中的、非進化鏈中的存在體相區別。中間物區別于非進化鏈中的其他生命體的，是價值等級話語，而不是所有生物機體共有的生命，或歷史性存在。因為歷史性存在也可以是作為野蠻人而活著。中間物是為這些價值等級話語而生，并為之而死。他生就不平等，并要為這褒貶分明的價值等級死而后已。明/暗、生/死、過去/未來都不存在“進化”的價值含義。生/死無法說明動物/植物、無脊椎/脊椎動物之間的“進化”關系。友/仇、人/獸、愛者/不愛者才是因“進化”的價值話語而生發出的褒貶愛憎。這實際也就意味著對人的不同規定：人是生物機體？還是價值等級尋求物？

第二，中間物是價值辨別物。

魯迅在《論語一年》中說，

蛆蟲也有大小，有好壞的……

猴子的親戚也有大小，有好壞的……

狗也有大小，有好壞的。

但要明白，首先就要辨別。“幽默處俏皮與正經之間”（語堂語）。

不知俏皮與正經之辨，怎么會知道這“之間”?

探尋價值，就是要辨別，要追究，要比較。什么更好？什么更壞？什么更偉大？什么更渺小？《狂人日記》中說，“凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”！這種研究不僅僅是依據常規的探尋，它還要探尋一般人不愿或不能探尋的領域。對于“仁義道德”的歷史記載，常人不會去研究，或者即便疑惑，也不會深究。對此事耿耿于懷的是狂人。他在常人熟睡的深夜仍然“橫豎睡不著”。他在常人不再思考的時空里仍繼續思考和追問。他“仔細看了半夜”。正如薛毅所說，狂人發現的正是常人所無法發現的東西。狂人睜眼處是常人閉眼處，狂人所思考的是常人無法思考的。狂人/常人與中間物/反中間物由此構成大/小、好/壞的價值等級。

中間物對價值的辨別，不是現代科學式的研究。他的辨別，是對價值話語體系的拷問和選擇。這種價值辨別能力，并不表現在他能獨立地憑一己之力任意抉擇價值。它同樣是一種被動性，一種對過去思維經驗、或者說某種話語結構的心甘情愿的依賴。一個人越是成熟，就越不愿聽憑外部環境去左右他的價值判斷，他總想固執地按自己最熟悉，往往也是最認同的價值話語模式去理解世界。這表現了個體對于外部環境的獨立性，但就個體本身而言，卻又同時暴露了自己對于價值話語的依賴性。我們可以說，個體總是受到話語的塑造。但個體卻具有對價值話語的抉擇能力。他可以依據一套價值話語，否定另一套話語。個體被話語塑造，但個體可以選擇由哪一種話語來塑造自己。并且，我們在后文還將看到，這種選擇并非完全受制于當下流行的文化語境之論。

中間物對價值的辨別是不擇手段的，即便是“漫罵”，他也照樣會采用，只要它有助于辨別好壞：

漫罵固然冤屈了許多好人，但含含胡胡的撲滅“漫罵”，卻包庇了一切壞種。

他就是要在所有人類事物中分辨出好壞、高低。不過中間物對價值等級的欲望與人的肉欲、獸欲、情欲不同。它是對何謂更美好價值的追問。這種欲望與柏拉圖所說的“愛欲”非常相似。柏拉圖對“愛欲”的討論主要體現在《會飲》中：

愛若斯因是波若斯（豐盈）和珀尼阿（貧乏）所生之子，才處于這般境況。首先，愛若斯總是貧兮兮的，許多人以為他既文雅又漂亮，其實才不是那么回事哩，他粗魯，不修邊幅，打赤腳，居無住所，總是隨便躺在地上，什么也不蓋，睡在人家門階或干脆露天睡在路邊。因有他母親的天性（自然），愛若斯總與貧乏為伴。不過，他也像父親，總在圖謀美的和好的東西；他有勇、熱切而且硬朗，還是個很有本事的獵手，經常有點鬼點子，貪求知識，腦子轉得快，終生熱愛智慧……愛若斯既不貧又不富，毋寧說總處于有智慧與不明事理之間。可以這樣子講：沒有那個神愛智慧，也沒有欲望要成為有智慧的，因為，神已經是有智慧的了；甚至那些個已經有智慧的人，也不愛智慧。反過來說，不明事理的人同樣不愛智慧或者欲求成為有智慧的；因為，不明事理的人的麻煩正在于，盡管自己不美、不好、不明事理，卻覺得自己夠自足的了。誰不覺得自己欠缺什么，誰就不會欲求自己根本就不覺得欠缺的東西。

柏拉圖借蘇格拉底之口描述了愛欲意味著什么：凡欲求好的東西和幸福，統統叫做愛欲。他說，只有整個兒熱情地投入善和幸福的人，才稱得上是“愛欲”。蘇格拉底說，靈魂中最重要的現象是“愛欲”，一種壓倒一切朝向太陽的吸引力，他滋養并拓展了靈魂。正是這種為了善好雖九死而不悔的品質，使得中間物的“走”成為一顆鐵釘，洞穿時空壁障，并以“愛欲”為特征，與愛若斯一起構成獨特的人類精神類型。作為一個生存論問題來看，這種愛欲絕非某種歷史性的思想熱情，而是人的一種精神類型。它的特征可以這樣來描述：不注重實際和現世福樂的理智，關注人類生活的靈性，對人類社會提出精神和道德上的要求，不認同庸眾倫理。他總是追問“為了拯救世界從而證明自己的生命，我和其他人怎么辦”？這種品質是人類的，因為諸神不追問“更”與“最”，最高的知識諸神已經有了。但常人也不追問“更”與“最”——因為無知是人的“欠缺”，這“欠缺”就是常人“不想彌補自己根本不覺得的欠缺”。如果把這話反過來說，意思就是：人世間常人所有的知識都是一種“欠缺”。這也正是中間物世俗拯救的特征之一，既是世俗的、屬人的；同時在精神品格上不同于大眾。在柏拉圖看來，這些愛欲之人聽從一種特別的愛欲支配，這愛欲就是某種欲望。甚至說，它就像喜歡追女人的男人們身上的情欲，只不過屬靈的情欲追問美好的神明。這種精靈對根本“美妙”充滿情欲，渴望與阿蕾特（ajrethv德性、美好）做愛、生兒育女。反過來說，充滿愛欲的精靈對庸眾的情欲非常冷感。他僅僅是自己的身體在這人世間，而這身體有如僵尸或行尸走肉，唯有靈魂“游心六合之內、八方之外”，對人世所有的一切視而不見。在基督教看來，身體與靈魂甚至完全相悖，而且是邪惡的源泉，是一個要戰斗和克服的東西。

但是，中間物的欲求與古希臘的愛欲有所不同，他并未把肉體與靈魂作為價值兩極對立起來。魯迅強調說，他活在人間、熱愛人間。他寧愿撫摸自己被沙粒吹打得遍體鱗傷的凝血，大哭大笑。確切地說，魯迅中間物的精神維度也是屬于塵世的、世俗的。這一世俗化是與現代社會的“祛魅”一脈相承：立足于肉體，立足于塵世的不幸和磨難，唾棄超驗的神靈。不過，中間物的這一現代世俗特征將會給他帶來出乎意料的困難，這一點后文還會更詳細地談到。

此處所要強調的是，中間物所秉承的愛欲特征。他總是從肉體出發，但并不能說他只熱愛肉體生活。正如中間物區別于只愛靈魂的精靈一樣，他同樣區別于只熱愛肉體生活的大多庸眾、看客。他們即便追求知識，實際上還是從肉體需要出發、為了更舒服的肉體生活，不是真正的熱愛“美好”的品質本身，他們也不會毫無節制地追問什么是真、美。中間物的這種世俗化愛欲實際上在盧梭和弗洛伊德那里也曾被討論過。盧梭和弗洛伊德都試圖把靈魂的愛欲僅僅作為身體愛欲的代用品。不過，盧梭對人類從僅僅追求肉體滿足到為高貴的行為、藝術和思想奮斗的獨特轉變進行了解釋，將靈魂理解為更高表達的源泉的升華。比如他在《愛彌兒》中對愛彌兒的解釋，他欲求的是與女人的性交，但他讓愛彌兒相信他的目標具有美德與美的觀念，他通過描述的力量在愛彌兒的肉體欲望里植入了理想。這就是性如何變成愛，而這兩者必須被塑造得不可分割。這就是他延遲愛彌兒性意識的原因。在他理解這些觀念之前，愛彌兒必須學習很多東西，而他的性欲必須被提升到一個高的程度。早年的放縱會使欲望的緊張無視愛慕的對象。布魯姆認為，盧梭的這一觀念的歷史可以從他追溯，然后經過康德、叔本華、尼采（他事實上提出了這個術語）到弗洛伊德（他使這個觀念大眾化）。正如有學者指出，盧梭知道存在著高尚的事物。他對它們有內在的體驗。他也知道在對人的現代科學解釋里沒有高尚事物的立足之地。因此，高尚的事物必須從不高尚的事物中制造出來，這就是升華。這是把較低下者向較高處提升。頗為典型的是，自弗洛伊德以來談論升華的人卻是在降低較高的事物，把高尚的事物貶低到它們的初級成分，從而喪失了對高尚事物的獨特尊嚴的把握。盧梭和弗洛伊德對待愛欲的這一思路，我們可以上推到霍布斯和洛克。他們為我們描繪的自然人的圖景（這種圖景也被市場制度的實踐所證實）是這樣的自然人單單拴在生活之上，需要食以果腹，屋以棲身，衣以蔽體以及其他諸如此類的東西。他的經驗毫無價值。他索取，而從不給予。以這種方式解釋人身上的性不是沒有可能，但這意味著它只是性，愛欲死了。可在魯迅的中間物里，愛欲是強烈的、旺盛的。它與利益計算無關，與理性思辨無關，也與僅僅的肉欲無關。中間物的愛欲首先當然在身體中呈現出來，這點從來沒有被忘記，正如魯迅不斷認定自己尚在人間。但精神中也有相似的熱望，除非人們成心把它看做為了提供身體欲望的滿足而存在的算計者。中間物的愛欲，即是對生命價值的辨認、凈化及進化。

第三，中間物是價值欲望的無節制者。

按魯迅的比喻，中間物，本身就意味著無休止的否定、變革、進取。任何靜止狀態都從“進化”鏈中退出。這就意味著中間物對價值的欲望是沒完沒了的、毫無節制的。他總是追問什么是真？什么更好？什么更美？任何與現實的妥協都將遭到他的批判和揭露。他總是“不安于現在，不滿于現狀”。這也是魯迅給人最為突出的形象，被學者認為是他的“真正本色”。在他看來，人是不可能完美的不完美物。大眾的幸福感更多的依賴于能忘卻過去，并完全沉溺于當下，努力為自己營造非歷史的生存環境。而中間物什么也不想忘記，記不清的東西，也要去弄個明白。狂人就是糾纏于模糊不清的記憶，探個究竟，發現了仁義道德的吃人性質。

然而，人類社會如若要維系眾多公民，就必須有一定的規章制度、道德倫理，由此構成人們的生活空間。這些東西是人們關于一切事物的一套基本的假定，是他們毫無疑問地視之為絕對真理的東西。即便他們被啟蒙后認為并非絕對真理，但也可能會是他們甘愿受制于它的規范。所有的規章道德都是一種節制，對記憶的節制，對各種不同欲望、不同需求的交鋒、攔截、妥協、調適。它同樣要節制不同的價值欲望：權勢、財富、榮譽、知識……以防止陷入混戰或不公。但中間物對生命價值的欲望卻是無節制的。老者勸過客回頭，其實就可以理解為要他節制。過客說：“料不定可能走完？……（沉思，忽然驚起，）那不行！我只得走。回到那里去，就沒一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉去！”“我只得走了。況且還有聲音常在前面催促我，叫喚我，使我息不下。”“不行！我還是走的好。我息不下。”“我只得走。我還是走好罷……”在《這樣的戰士》中，戰士毫無節制地5次“舉起了投槍”。中間物對價值欲望的無節制，導致了他與整個社會的對立。這種對立是根本的，因為社會要存在，就必須節制。通過各種話語機制引導、疏通人們的欲望，包括對生命價值的欲望。社會機制并不因價值的美好而網開一面。所以，中間物與社會話語機制的對抗是內置于中間物的核心的。這樣，我們也就可以由此出發去理解魯迅一生的戰斗要求。用當下時髦的理論來說，中間物對愛欲的渴望、對價值等級秩序的追求，只不過是依賴于一種想象、幻覺、某種語言結構。但正如有人精辟地指出：愛依賴于幻想，但是這些幻想導致的行為卻是真實的。這是心靈和行為高貴的源泉，因為除了狂熱，什么也不能創造出這樣的獻身。

在“愛欲”掌心中的人們會心甘情愿地去做任何事情。中間物并非不節制。他只是對于價值等級秩序的追求毫無節制。節制正源自愛欲的無所節制：愛欲控制著或者超過其他所有的欲望或快樂。蘇格拉底在《理想國》中也用過類似這樣的論證，在那里他證明，哲學家有所節制是為了他們毫無節制地熱愛智慧。我們在此又看到了對人的不同認識。這些不同認識更重要的是關系到對現代人處境的反思。如果人首先是作為生命體存在，那所有的其他價值都是第二位的。也就是說，都不是必需的，必定的。我們可以這樣自由，也可以那樣自由。

從另一角度說，中間物的不斷欲求，就像一只永遠“吃不飽”的動物。正如尼采所描述的現代人那樣：它是“一個永遠的饑餓者，一個心力交瘁的批評家……現代是旨在毀滅神話的蘇格拉底主義的惡果。如今，這里站立著失去神話的人，他永遠饑腸轆轆，向過去一切時代挖掘著，翻尋著，尋找自己的根，哪怕必須向最遙遠的古代挖掘。貪得無厭的現代文化的巨大歷史興趣，對無數其他文化的搜集匯攏，竭澤而漁的求知欲，這一切倘若不證明失去了神話，失去了神話的家園、神話的母懷，又證明了什么呢？人們不妨自問，這種文化的如此狂熱不安的亢奮，倘若不是饑饉者的急不可待，饑不擇食，又是什么？這樣一種文化，它吞食的一切都不能使他饜足，最強壯滋補的食物經它接觸往往化為‘歷史和批評’，誰還愿意對它有所貢獻呢”？吃不飽，當然也是一個比喻。但它說穿了現代求知欲無節制的特征：無法饜足。因為所有的傳統、規則、倫理都將成為被考究追問的對象。

這很容易讓我們想起魯迅的《拿來主義》（1934）：

譬如罷，我們之中的一個窮青年，因為祖上的陰功（姑且讓我這么說說罷），得了一所大宅子，且不問他是騙來的，搶來的，或合法繼承的，或是做了女婿換來的。那么，怎么辦呢？我想，首先是不管三七二十一，“拿來”！但是，如果反對這宅子的舊主人，怕給他的東西染污了，徘徊不敢走進門，是孱頭；勃然大怒，放一把火燒光，算是保存自己的清白，則是昏蛋。不過因為原是羨慕這宅子的舊主人的，而這回接受一切，欣欣然的蹩進臥室，大吸剩下的鴉片，那當然更是廢物。“拿來主義”者是全不這樣的。

他占有，挑選。看見魚翅，并不就拋在路上以顯其“平民化”，只要有養料，也和朋友們像蘿卜白菜一樣的吃掉，只不用它來宴大賓；看見鴉片，也不當眾摔在毛廁里，以見其徹底革命，只送到藥房里去，以供治病之用，卻不弄“出售存膏，售完即止”的玄虛。只有煙槍和煙燈，雖然形式和印度，波斯，阿剌伯的煙具都不同，確可以算是一種國粹，倘使背著周游世界，一定會有人看，但我想，除了送一點進博物館之外，其余的是大可以毀掉的了。還有一群姨太太，也大以請她們各自走散為是，要不然，“拿來主義”怕未免有些危機。

總之，我們要拿來。我們要或使用，或存放，或毀滅。那么，主人是新主人，宅子也就會成為新宅子。然而首先要這人沉著，勇猛，有辨別，不自私。沒有拿來的，人不能自成為新人，沒有拿來的，文藝不能自成為新文藝。

這是魯迅的名篇，用詞的火辣，語調的鏗鏘，都極具快感。僅僅是描述財產繼承，他就設想了諸種場景，騙、搶、依法繼承甚或賣身求榮，這全是些人世間聲色俱具、內藏禍心的買賣。魯迅將精神接受與傳承轉換為生理消化過程，像只饕餮。“魚翅”、“鴉片”一應俱全，極具胃口。從取材而言，中間物不擇手段：騙來的，搶來的，或合法繼承的，或是做了女婿換來的，都行。可這個“拿來主義”者的開放其實是一無所有、窮困潦倒的征兆。他把所拿之物“或使用，或存放，或毀滅”，但卻不會住手。這與伯里克利在演說詞中所描述的雅典人不同：“我們愛好美麗的東西，但是沒有因此而至于奢侈；我們愛好智慧，但是沒有因此而至于柔弱。我們把財富當做可以適當利用的東西，而沒有把它當做可以自己夸耀的東西。至于貧窮，誰也不必以承認自己的貧窮為恥；真正的恥辱是不擇手段以避免貧窮。”伯里克利所說的是一種節制。而魯迅的“拿來”，將是不斷的拿來，沒完沒了的拿來（當然，也可以說他也很節制。他對貪圖享受非常節制，從而對“拿”才無所節制）。也只有這樣，人才可能不斷的成為新人，文藝也才永遠有新文藝。新，沒有規定性，也就是個無底洞。或者說，新，是生命進化的方向，也總是吃不飽的征兆，是不節制的明證。

第四，中間物的中間性。

出于某種考慮，汪暉在“中間物”前加了三個字，變成“歷史的中間物”。汪暉是從歷史維度來理解中間物的“中間性”的。他強調中間物的過程性。一切總在途中。本書所質疑的是，如果魯迅的中間物首先是一個“歷史”性、時間性、過程性的存在，如果一切皆流，那中間物為何還要不斷地走？為何他沒有選擇周作人的道路？為何沒有隨波逐流？既然一切都是歷史的中間物，而歷史沒有終極目標、終極價值標準，既然一切都將過去，那我們為何還要奮斗？等待歷史、命運的自動降臨不就行了嗎？歷史中間物的行動動力來自于哪里？中間物的戰斗激情源自何處？說穿了，本書所要質疑的是這種歷史主義解讀暗含著的相對主義和虛無主義后果。與之前從生命存在論的角度理解中間物一樣，這里的歷史主義視角同樣把中間物時間化、“末人”化。而本書更強調中間物的中間性，突出這個“中間”價值進化的轉變特征。

中間物當然是一種中間狀態，總處于進化的鏈子中。但魯迅在此是要強調它的歷史相對主義處境所引發的價值虛無狀態？還是突出它雖無終點，但仍力求“轉變”？世界之初，萬物混沌。“一切事物，在轉變中，是總有多少中間物的。”是的，“在轉變中”，中間物才一騎絕塵地撕開天幕，從大地的邊緣一路殺來。沒有轉變，也就無所謂開端、無所謂終點，也就不存在中間物。魯迅對人類歷史的追溯，是從中間物“中間”的轉變行為為中心，往后并向前開拓的。他在《〈十二個〉后記》（1926）曾說：

人多是“生命之川”之中的一滴，承著過去，向著未來，倘不是真的特別到異乎尋常的，便都不免并含著向前和反顧。

價值轉變，而非歷史性存在與感知，才是中間物的根本存在語境。若無這一價值意義上的決裂，人類就處于墮落的黑暗狀態，處于野蠻人的封閉世界，無所謂進化鏈。中間物的所謂“中間”二字，是意在突出中間物在某一或任一具體空間中價值決裂的轉變行為。或者說，這是一個時間空間化的中間存在者。在這個意義上，對于中間物來說，時間事實上并不具有破壞力；反而保證了中間物不斷更新活力。這與許多神話與傳統文學中，時間對塵世功業的朽敗破壞作用很不同。由于中間物的價值擔當，這個“中間”時間，反而成了他渴望“火速到來”的三昧真火。這就是《野草·題辭》中說的：“地火在地下運行，奔突；熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐。但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱。”

在進化的鏈子中，在獸與人、野蠻人到真的人所開辟的時空中，無數次的價值轉變充斥其中。所有的歷史時間都是為這些轉變而未雨綢繆或成為轉變后的休養生息。“強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時。”這段中間時間，即中間物的全部存在價值。它既不是一段空洞的時間，在它里面沒有發生任何事情；也不是一段繁忙的時間，在它里面一切都可能發生。而是“從秕糠考驗到甄別麥粒的關鍵性時間。其穩定的內容是由‘聲音的感召和人的回應’這樣一個命題的各種變種構成的”。把這一生存歷史體驗為“中間時間”，意味著生活于兩種相互爭斗的意志之間的極度緊張之中。中間物生活于一種斗爭之中，這一斗爭的目標既不是一個遙遠得不可企及的理想，也不是一個顯而易見的現實，而是許諾了的向“真的人”的靠近。正如魯迅在《狂人日記》中所說：

吃人的人，什么事做不出；他們會吃我，也會吃你，一伙里面，也會自吃。但只要轉一步，只要立刻改了，也就是人人太平。

關鍵在于轉的那一步。就人類歷史來說，開端與終結之間的歷史之所以是無數“中間時期”，并非因為它的期限是不確定的，而是因為一個可以確切期待的“轉變”即將因為“中間物”的戰斗而來臨。正是這種末世意識喚醒了中間物的戰斗激情！所以，在魯迅這里，“進化”也就意味著向一個沒有最好只有更好的生命目標孜孜不倦的朝圣。這將是中間物在“中間”的精神歷險。

由于“絕對聲音”、“絕對命令”在幽冥中的召喚，“過客”的“走”——一記打在這個沉淪世界臉上的響亮而凸硬的耳光——像裝扮得格格不入的唐吉訶德，沖進充滿無限可能性，從而似乎也生機無限，然而卻可能一無所有、并生死未卜的將來。中間物的“轉變”行為，成了一種啟示力量，突入宿命而無力的人世，并將之撕裂、洞穿。這種突入也使得中間物的中間性成為因浴血奮戰而轉變自身生存價值的節點！并順之將生命的進化歷程送入下一個潛在中間物。這樣的一個“中間”，因他對生命價值抉擇，而成為投入晦暗人生的明亮光束，并將之與周遭墮落的黑暗人群截然區分。在魯迅這里，底層人、勞動者、黑衣人、精神界戰士，特別是最后這類人，似乎成了“特選子民”，是由魯迅挑選出來的特殊階層，將為了生命價值的進化，為了末日審判的突然的轉變而奮戰。中間物不是反抗“被描寫”，而是追求更強大。在這個意義上，郜元寶的方向反了。他向內收，而魯迅向外進取。在中間物的價值話語中，“未來”代表高貴，“現在”代表平庸。“未來”不是年代的含義，而是類型的含義。

中間物的這一“中間”特征，勾畫出了他世俗革命獨特的“進化”性。簡單的看來，生命價值的進化與現代思想中的社會進化論和生物進化論比較相似。不過已經有學者指出，魯迅對進化論的吸收，不是在歷史觀，主要是在“文化和人性的樂觀主義態度上”。汪暉源自“歷史中間物”的論斷，認為魯迅在進化與循環的歷史感中處于矛盾狀態。在本書看來，中間物所承載的生命的進化，是由中間物的中間性規定的。正是有中間的轉變行為，生命才可能進化。然而，這個進化并非直線型的，而是類型學意義上的。由于它是生命價值的進化，所以它不能像其他社會領域中的物質、制度或文明程度等層面上進行積累。每個人都是獨立且獨特的生命承載體，其生命價值的抉擇并不可遺傳。父親的抗戰，并不等于兒子必然會接著“走”，正如魯迅的兒子并不是精神界的戰士一樣。所以，人類生命的進化不可能有盡頭。循環，正是出于對不可把捉之命運、人之秉性不可控制的洞察。魯迅在一篇關于廣東革命事業的文章中就寫道，若革命后的中國仍舊黑暗勢力濃厚，那定是由于反動勢力的反撲更為兇猛了。

不過，關于進化與循環的話題倒提醒我們，中間物的世俗拯救所推動的進步并非歷史意義上的，而是生命價值的進化；更準確地說，是凈化。作為道德倫理批判的進化，其實是存在論上的凈化。徐麟所說的“文化”太空泛了。中間物的進化，是指凈化已被仁義道德玷污和弱化了的生命，或者說是從文明狀態中生命的墮落萎靡向“武健勇烈”之原初生命的回歸。進化，可以說是一種回歸。只是由于回歸之途已經積覆了太多腐爛的雜物與淤泥，導致無數中間物都只能無限地接近，而最終不可抵達。可相對于墮落人群而言，每一中間物的每次轉變，都是生命的一次進化與凈化。而且，雖然干擾或強或弱地不斷出現，但這種進化本身是不可逆轉的。魯迅在《隨感錄》（1919）中曾說：

想到人類的滅亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人們的滅亡，卻并非寂寞悲哀的事。生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。自然賦與人們的不調和還很多，人們自己萎縮墮落退步的也還很多，然而生命決不因此回頭。無論什么黑暗來防范思潮，什么悲慘來襲擊社會，什么罪惡來褻瀆人道，人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進。生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過了滅亡的人們向前進。什么是路？就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開辟出來的。以前早有路了，以后也該永遠有路。人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的。

生命向上的進化之路，雖不可能直線前進，但“什么都阻止不得”。雖迂回曲折，生命也絕不回頭。換句話說，中間物的“進化鏈”其實就是生命價值等級秩序之鏈。所謂的進化，其實是強調中間物對生命價值等級秩序的維護和凈化。

還應指出的是，突出中間物“中間”性的價值轉變，只是強調中間物對人類歷史中生命進程的價值擔當，可仍等于說它是歷史中的一個短暫、偶然、斷裂、碎片。但這并不意味著中間物的中間性不渴望永恒。或者說，中間物的“中間性”恰恰無比強烈地欲求著永恒。事情并不像魯迅自己所說的那樣簡單。中間物的“中間”以一種內向化的方式渴望永恒。正如柏拉圖所說：

愛若斯就是欲求自己永遠擁有好的東西。

是的，中間物若沒有彌漫價值擔當的“中間性”，若只是向死而生的生命機體存在，也就不存在“永遠”欲求生命美好的欲求。正因為中間物始終是價值決裂、轉變中的“中間”物，他才可能欲求生命價值無止境的進化。而這，不正是他關于宏大敘事的沖動嗎？若沒有這種沖動，中間物也就泯然眾人亦。美好的品質是需要艱辛和冒險的。當然，我們還可以從一些流行的理論出發，消解或解構中間物的這種沖動，將之理解為想象、修辭之類。可如前所說，崇高與愛或許是謊言或想象，而它所導致的行為和塑造的品質卻是真實的。

總結來說，中間物，是一個價值的中間物，進化中的價值中間物，是生命價值進化的中間物，是生命價值進化中為轉變而無節制戰斗的中間物。

但是，如果說“一切都是中間物”的命題意在反對“永恒”的形而上學神話，那它本身同樣也是一種形而上學，只不過它是一種反形而上學式的形而上學。如果說中間物堅持直面“真”的人生，不顧一切地追求真理，反對任何形式的謊言，那它自己同樣也是一種被創造出來的謊言，同樣是對這個世界的一種書寫和表述。中間物既要求無條件的懷疑，又需要無條件的信仰。他要求人們追問真理，摧毀別的謊言，卻又以絕對的口吻肯定自己的“謊言”。

中間物要戳破大眾信以為真的謊言。對中間物來說，被庸眾當做絕對真理的所有仁義道德，其實不過是一種群體迷信或民眾偏見：出于生存和安全的需要，民眾把自己的這種意愿強加到事物身上，由此虛構了一個關于“絕對真理”的世界，以此來判斷善惡、好壞、是非（我們將在第二章對《狂人日記》的分析中看到這點）。中間物發現，當他告訴大眾“一切都是中間物”的真話，并教育大眾求真時，他戳破了他們的謊言。然而，這樣的教育對大眾卻并不意味著善好。在真與善之間，中間物如何構想他的敘事倫理呢？