第一卷 唐宋詩史論

何謂盛唐？

黎活仁先生派給我的題目，本來是“論盛唐在文學史文化史上的地位”。我很想好好談這個題目，但論題太大，恐怕非數十萬言不能解決，故今僅先解釋“盛唐”兩字。

一、王維的形象

王維精于禪理，見稱于時人，苑咸答其《苑舍人能書梵字兼達梵書，皆曲盡其妙，戲為之贈》云“王兄當代詩匠，又精禪理”、“華省仙郎早悟禪”可證。張彥遠《歷代名畫記》遂謂其“有高致，信佛理”。《舊唐書》本傳則云維“弟兄俱奉佛”,《新唐書》因之。

王維既然如此信佛，又精禪理，后人論其詩，便努力于此推求。《而庵說詩》稱：“摩詰精大雄氏之學，句句皆合圣教”，李空同稱：“王維詩，高者似禪，卑者似僧，奉佛之應哉！”顧起經《題王右丞詩箋小引》稱維“長于佛理，故其摛藻奇逸，措思沖淡”……逐聲尋響若此者，殆不可勝數。

然而，王維信佛是一回事；信佛是否即為禪宗，又是一回事；是禪宗、懂禪理，而能不能將禪表現于其詩中，更是另一件事；詩之沖淡，確因彼信佛使然，則是又一件事。這幾個層次，并不相同。可是歷來論者混為一談，幾乎沒有一個人能予甄別，故所說王維之詩禪關系，其實均為模糊影響之談。王維為華嚴耶？禪宗耶？祖師禪耶？如來禪耶？北宗耶？南宗耶？誰能為我說之？

考王維所曾進奉者，為《仁王經》注本，宣稱“了言說即解脫”、“知名相即真如”（卷十七），此豈禪家宗旨？其《西方變畫贊》說：“愿以西方為導首，往生極樂性自在”（卷二十），則是凈土信仰，與禪又有何關系？同一態度，又見《給事中竇紹為亡弟故駙馬都尉于孝義寺浮圖畫西方阿彌陀變贊》。論者于佛理囫圇不通，看見王維“精禪理”一語，便來七牽八扯。不知禪法乃佛家通義，禪宗之禪卻與一般教下者不同，王維《過香積寺》云“薄暮空潭曲，安禪制毒龍”之“禪”，豈是禪宗之“禪”？蓋為《佛報恩經》所稱“山林樹下，安禪靜默”而已。如此安禪，以制貪瞋癡毒，大概僅能如其《過盧員外宅看飯僧共題》所謂：“身逐因緣法，心過次第禪”。非一超直入如來地，直指本心者，實甚顯然。古今論者，渺不識佛禪義理，又不知宗派，套個王維“詩佛”的名號，動輒譽其“字字入禪”（漁洋《蠶尾續文》），可笑孰甚！

不止此也。王維固然對佛教有信仰，但大家忽略了：他信佛并不是排他性的活動，信佛的同時，他也信道。即或因認為道教之法“白發終難變，黃金不可成”，而對佛教更為信崇些（“欲知除老病，唯有學無生”，見卷九《秋夜獨坐》），但他與道教的關系仍然一直非常密切。

據《海錄碎事》說：“唐司馬承禎，與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構、李白、孟浩然、王維、賀知章，為仙宗十友”。這十人未必確有交游，但是為什么會有這種說法呢？這不是僅知王維奉佛的人所能明白的。論王維者，多矣，但討論王維道教信仰的，一篇文章我也未見到。

唐人耿漳《題清源寺王右丞宅陳跡》已說王維“儒墨兼宗道”，明朝李日華《讀右丞五言》也說王氏是“紫禁神仙侶”。王維與道教相關的作品，數量并不少于與佛教；來往亦多求道之士，如《贈李頎》“聞君餌丹砂，甚有好顏色”、《送韋大人東京留守》“君子從相訪，重玄其可尋”等等甚多。而且值得注意的是：他所謂“中歲頗好道，晚家南山陲”，當是佛道兼宗的。《春日上方即事》說：“好讀高僧傳，時看辟谷方”，正可見其宗趣。他說佛理，其實也仍常是用老莊玄理去格義，像“無煩君喻馬，任我以為牛。植福祠迦葉，求仁笑孔丘”（卷三《與胡居士皆病，寄此詩兼示學人》），就是用《莊子》講佛理的。

對于王維與道教的關系視而不見，正顯示歷來我們對王維及王維詩的認識是偏頗的。大談其與佛教的關聯而無視其與道教的淵源，亦如大談王維的沖淡恬靜而忽略其豪健風格，大談王維的山水田園詩，而漠視其邊塞題材。

明胡應麟曾說：“右丞五言，工淡、閑麗，自有二派。楚塞三江接、風勁角弓鳴、揚子談經處等篇，綺麗精工，沈宋合調者也。寒山轉蒼翠、寂寞掩柴扉、晚年唯好靜等篇，幽閑古淡，儲孟同聲者也。”這是認識到王維詩在風格與題材上存有異質性，一種偏于山林靜攝，是山水田園的情調；一種氣象高華闊大，造語亦精麗。這種觀察當然是對的。但一般論詩者可不愿如此麻煩，談起盛唐，往往就是一刀切開，岑參高適邊塞詩一派，王維孟浩然山水田園詩一派。說到王維，則總是“維詩清逸，追逼陶謝”（《文獻通考》）、“王右丞韋蘇州，澄淡精致”（司空圖《與李生論詩書》）、“為詩欲清深閑淡，當看韋蘇州、柳子厚、孟浩然、王摩詰”（《詩人玉屑》）、“王摩詰詩，如久隱山林之人，徒成曠淡也”（《西清詩話》）……這一套。

其實王維作品里，山水田園僅占四分之一，其述豪俠、詠邊塞、陳閨怨者，無論質與量，均不遜于山水田園。比諸岑參高適，亦無愧色（王世貞且謂其《出塞作》若非犯兩馬字，足當唐詩壓卷）。豪健佚蕩，豈曠淡清逸云云所能局限？

另外，王維有一種廊廟詩，如“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”（《和賈舍人早朝大明宮作》）、“云里帝城雙鳳闕，雨中春樹萬人家”（《奉和圣制從蓬萊向興慶閣道中留春雨中春望之作應制》）之類，亦非山林田園所能限。這些詩，古人頗有賞音，或提名為唐詩壓卷之作的候選者，或認為足以代表盛唐風格。但現今一般論王維僅以山水田園詩人視之，對此便不暇討論了。

二、岑參的面貌

岑參的情況，與王維類似。

岑乃南陽人，童年侍父客居平陽八九年，曾在王屋山有所謂青蘿舊齋。他一直對這段山居生活非常懷念，常想“安得還舊山，東溪垂釣綸”（《南池夜宿思王屋青蘿舊齋》）。這種對山居閑適之境的向往，事實上也貫串其一生，成為他性格中極為強烈的部分。

所以他在各地均有懷念別業舊居之作，時時想回去那里盤桓煙景泉石。壯歲入京，開元廿二年（706）至長安獻書，至天寶三年（744）進士及第，在京城奔走求仕之際，亦營兩峰草堂于終南山，“興來資佳游，事愜符勝概”（《終南兩峰草堂》）；且在少室山另有居止，見《自潘陵光還少室居止秋夕憑眺》。他在杜陵縣也有別業，見《宿蒲關東店憶杜陵別業》、《過酒泉憶杜陵別業》等，大概建于他在京城任官時期。這些別業幽居、山林閑適之作，與王維輞川諸什，情調其實頗為近似。

安史之亂后，岑參短暫居朝，隨即出為嘉州刺史，罷后則寓居蜀地。嘉州即今眉山樂山一帶，蜀江水碧蜀山青，詩人優游于山水之間，所作尤多閑適沖夷之樂。

相較之下，他的邊塞經驗就短暫得多。天寶十三年（754）隨封常清赴北庭，至德元年（756）即返，總共只有三年。時間不但短，對邊塞物事也無情感上的認同。詠邊塞，大抵是說其寒苦，而以故園山野之思來相對照，以見感慨，故多悲壯蒼茫之音。不像王維說起邊城游俠就一副逸興湍飛、豪情萬狀的樣子。而且因為邊塞經驗畢竟短暫，邊塞作品雖令人印象深刻，總量仍不及其述閑靜者多。

山居幽處的經驗既多，又有情感上的認同，他的山人、隱者、道士、僧家朋友當然也就多了。《寄西岳山人李岡》的這位，是煉丹的；《秋夕聽羅山人彈三峽流泉》的這位，能彈琴；《尋少室張山人》，則為煉金客。另有《題井涇雙溪李道士所居》、《江行夜宿龍吼灘臨眺，思峨眉隱者》、《宋東溪懷王屋李隱者》、《尋鞏縣南李處士別居》、《春半與群公游元處士別業》、《過緱山王處士黑石谷隱居》等。這些與山人隱士交游之作，跟他那一大堆懷舊居、念別業、思歸退、耽靜攝的詩篇，合在一塊兒看，更能看出岑參的性格和他的人生觀，“到來幽谷愁中月，歸去磻溪夢里山。簾前春色應須惜，世上浮名好是閑。”（《暮春號州東亭送李司馬歸扶風別廬》）跟王維“晚年唯好靜”的情形相比，恐怕岑參之好靜更甚。

正因如此，岑參也頗親近佛教、道教。道教人士及山人隱者，前文已談過了，佛教部分，他游觀寺塔、訪院謁僧，來往蹤跡極多。《送青龍招提歸一上人遠游吳楚別詩》自謂“久交應真侶，最嘆青龍僧”，可見他與方外士交往既多且久。《寄青城龍溪奐道人》更說自己“久欲謝微祿，誓將歸大乘”，此與《秋夜宿仙游寺南涼堂呈謙道人》所說“愿謝區中緣，永依金人宮”、《上嘉州青衣山中峰題惠凈上人幽居》所說“愿割區中緣，永從塵外游”等語意雷同，都是講自己準備歸心大乘，棄絕塵緣的。這樣的詩，也有幾十首。

換言之，一般論唐詩者，除了談岑參幾首廊廟應制詩（如《和祠部王員外雪后早朝即事》、《奉和中書舍人早朝大明宮》、《西掖省即事》之類）、幾首與杜甫王維高適唱和詩之外，只知岑參是個邊塞詩人。不知其山林游處、平淡沖夷的一面；不知他志在林泉，頗侶隱淪的一面；也不能考其與佛道的關系；不能探知其人的心衷情性。他與王維有許多相似處，可是我們看王維與岑參，剛好各只看了一半兒。

三、孟浩然的風姿

孟浩然，于李杜為前輩，開元二十八年（740）即卒，天寶以后之事當然都不能預聞。而他又無岑參王維乃至李杜等人在朝任官的經驗，因此盛唐氣象、朝廷宮廟之美，彼均無與。有的，只是山林和江湖。山林，指他隱居和尋道訪寺之作，多山林游賞之趣；江湖，指他跟山人、道士、墨客、游俠、僧侶、官僚來往交游之作，多相濡以沫之情。王維岑參集中山林田園、僧道游處的那些部分，也即是孟浩然詩作主要的內容。

但歷來論孟詩，都只談他山林田園。對他的佛道關系，遠不如對王維那么關心。這是由于孟浩然作得不好嗎？或許。但我們可以來比較一下：

義公習禪寂，結宇依空林。

戶外一峰秀，階前眾壑深。

夕陽連雨足，空翠落庭陰。

看取蓮華浮，方知不染心。

（孟浩然《題大禹寺義公禪房》）

共仰頭陀行，能忘世諦情。

回看雙鳳闕，相去一牛鳴。

法向空林說，心隨寶地平。

手巾花氈凈，香帔稻畦成。

聞道邀同舍，相期宿化城。

安知不來往，翻以得無生。

（王維《與蘇盧二員外期游丈八寺而蘇不至》）

這樣比較可能毫無意義，因詩體詩意都不同，但也可能可以說明一些情況。怎么說呢？在這種比較下，孟詩顯然比王維詩好些。王詩太質實，用佛教典故名相去排砌，不如孟以清幽之景寫禪寂的境界高明；夕陽帶雨，空翠滿庭，亦具禪味。王維詩當然也有很多是有禪意的，但我故意舉這一首，是要提醒大家：王維詩被后人譽為有禪意者，其實大多只是閑情、只是寫景，與佛教不甚相干。解者因知王維奉佛，遂以此求索附會之而已。維詩與佛教有關者，則泰半屬于堆砌典故、搬弄名相之作，不止大落言荃，抑且金屑滿眼，不見得比孟浩然好到哪兒去。而論孟詩者，對孟詩此部分置若罔聞，恐怕也太粗疏了。

此外，古今論孟浩然，也只知他是個隱士，是山水詩人，卻不曾留意到此公亦任俠者。

《新唐書》本傳即謂浩然“少好節義，喜振人患難”，王士源《孟浩然集序》又稱其“救患釋紛，以立義表，灌蔬藝竹，以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿”。這在孟浩然詩中是可以印證的，如《家園臥疾畢太祝曜見尋》云“平生重交結”,《送吳宣從軍》云“平生一匕首，感激在夫君”,《送朱大入秦》云“游人五陵去，寶劍值千金。分手脫相贈，平生一片心”,《醉后贈馬四》云“四海重然諾，吾嘗聞白眉。秦城游俠窟，相得半酣時”,《同儲十二洛陽道中作》云“珠彈繁華子，金羈游俠人。酒酣白日暮，走馬入紅塵”等，均可證明孟浩然是好交游、任俠義、意氣感激、脫略形跡的人。

這樣的人，不是我們所認為的“不才明主棄，多病故人疏”的嘆老嗟卑之士，也不僅是一位隱居山林的高士。他應是李白那一類人，一生好入名山游，也煉丹、也侶道，也求官、也飄蕩于江湖。李白對孟浩然如此欣賞，說：“吾愛孟夫子，風流天下聞。……高山安可仰，徒此挹清芬。”難道現在我們所知道的山水詩人孟浩然足當此“風流”之評乎？現在我們講的孟浩然，只是清遠平淡、只是閑適、只是一位山人，蔬荀氣中略少寒瘠相者耳。風流是談不上的。但李白對孟，卻有氣類之感。若孟氏真如現今我人所以為的這個樣子，諸君認為李白會對他如此推崇景慕嗎？

李白任俠使氣，書劍兩行，孟浩然也是。《自洛之越》自傷“皇皇三十載，書劍兩無成”、《宴張記室宅》說“誰知書劍客，歲月獨蹉跎？”《田園作》則說“粵余任推遷，三十猶未遇。書劍時將晚，丘園日暮空。”都是有書有劍，以之自負，亦以自傷。

游俠風流倜儻，走馬入紅塵，自然也不免有綺情。這，一方面是游俠生涯中交游通脫而有所遭遇者，如《宴崔明府宅觀妓》、《同張明府碧溪贈答》、《宴張記室宅》、《寒夜張明府宅宴》、《崔明府宅夜觀妓》、《春中喜王九相尋》、《長樂宮》、《從張丞相游南紀城獵戲贈裴迪張參軍》等，均為歌妓。所謂“十里屆賓館，征聲匝妓筵”、“紅粉邀君在何處，青樓苦夜長難曉”、“當杯已入手，歌妓莫停聲”、“香炭金爐暖，嬌弦玉指清”、“從來慣留客，此夕為誰多”，莫不香艷綺旎。然此皆逢場作戲，并無實感者。其次，則為確有所系念者，如《歲除夜有懷》云：“漸看春逼芙蓉枕，頓覺寒銷竹葉杯。守歲家家應未臥，相思那得夢魂來？”此所懷者必非男子，亦非妻室。三則是發綺思、作綺語、抒綺情者。如“春樓曉日珠簾映，紅粉春妝寶鏡催。已厭交歡憐枕席，相將游戲遠池臺”（《春情》）這樣的詩，有《春怨》、《閨青》、《寒夜》、《美人分香》、《賦得盈盈樓上女》等甚多。有時去游山水，他也會有綺思，如《萬山潭作》云：“游女昔解佩，傳聞于此山。求之不可得，沿月棹歌還。”《初春漢中漾舟》云“波影搖妓釵，沙光逐人目。傾杯魚鳥醉，聯句鶯花續。良會難再逢，日入須秉燭”等，也很不少。

總之，迄今為止，對孟浩然的理解也是偏宕的。一個有豪情綺思、喜振人患難又多僧友道侶的孟浩然，還有待我們去重新認識。

四、唐人看盛唐

盛唐時期詩人很多，我不能每位詩人都這樣臚列下去，一一說明歷來對他們的誤解。所以現在只好綜合起來談。

盛唐詩的整體面貌以及當時詩家的風格，其實非后世才產生誤解、看不清楚，而是當時已然。何以見得？唐人選的唐詩集就是明證。

“合收初盛唐”的芮挺章《國秀集》，收了李嶠、沈、宋以至祖詠等九十三人，但《序》又說所選“自開元以來，維天寶三載”，故應為盛唐詩的第一個選本。可是這個選本，評價向來不高，宋人曾彥和說“挺章所選，非璠之比，覽者自得之”（《國秀集?跋》），謂其不及殷璠《河岳英靈集》也。近人傅璇琮亦贊成此說，認為殷璠選本最足以代表盛唐。

然而，殷璠所選，作家中缺了杜甫，對李白的評價也不如王昌齡；詩體方面，五古獨多，近體極少。這能代表盛唐嗎？

殷璠對詩人的個別評論及描述，與后世所言，差異也很大。例如孟浩然詩，他說是“文采豐葺，經緯綿密”。經緯綿密乃言章法，孟詩章法固然密栗，文采卻以平淡見稱，豐葺之說，恐與世論參商。他又說儲光羲“挾風雅之道，得浩然之氣”，似亦與后世謂儲為田園詩人者不合。可是在殷璠眼中，儲卻是與王昌齡氣骨相同的詩家，所以說：“元嘉以還，四百年內，曹、劉、陸、謝，風骨頓盡。頃有太原王昌齡、魯國儲光羲頗從厥游。且兩賢氣同體別，而王稍聲峻。”如此評價，實在是不容易理解的。吳喬《圍爐詩話》說“崔顥因李北海一言，殷璠目為清秀（按，應為浮艷），詩實不然。五古奇崛，五律精能，七律尤勝。崔曙五古，載《河岳英靈集》五篇，高妙沉著。殷墦謂其吐詞委婉、情意悲涼，未盡其美”，講的就是殷璠的賞鑒有問題。何焯批校本，則有跋謂“此集所收不越齊梁詩格，但稍汰其靡者耳。……此書多取警秀之句，緣情言志，理或未當”，亦對它頗不滿意。

傅璇琮力排眾議，認為此書不僅品藻眾作，且有理論。它以神、氣、情論作家總體修養，這三者是統一的，“盛唐詩歌所能表現的內容……既有神理，又有力量，復有情致。這樣，前人所未曾提出，而為殷璠所獨創的‘興象說’就自然而然地形成了。”什么是“興象”呢？“形象”與“思維”不是分開來講，而是統一的、整體的，這就是興象（《唐詩論學叢稿?盛唐詩風和殷璠詩論》，文史哲出版社，1995）。

傅氏此說，頗可商榷：

一、殷璠“審鑒諸體、委詳所來”，故說：“文有神來、氣來、情來，有雅體、野體、鄙體、俗體。”神來、氣來、情來，三者是三種不同的“所來”，猶如諸體有雅有俗有鄙有野一般。三者怎么可能是統一的，構成整體盛唐詩的內容表現？

二、形象思維一詞本為不通之詞。形象思維乃相對于抽象的、邏輯的思維而說，形象與思維，分開來怎么講呢？

三、形象思維云云最多只涉及象，何以即是興象？

傅先生又說盛唐重氣，可于盛唐草書重骨力處獲得理解；說岑參后期邊塞詩尤重氣骨，殷璠但收早期作品而已。這也全是錯的。岑參后期生活皆在蜀南。書法重骨，其實亦不在盛唐，而在漢魏南北朝。故包世臣說“古人未有不尚峻勁者”，盛唐才主張“中和”，強調剛健與婀娜調和并濟，我另有《書學與武學》、《醉書》兩文詳論其流變（《書藝叢談》，佛光大學，2001）。

也就是說：殷璠的《河岳英靈集》固不足以見盛唐面目，今人據其書以論盛唐，則又誤上加誤。

《河岳英靈集》成書后不久，元結又編《篋中集》，收沈千運、王季友、孟云卿、張彪、趙微明、元季川七人詩。這些人大多經歷過盛唐，但一般人談盛唐，大概都不會舉這幾位做代表。元結之意，本來也是如此。因為他對盛唐至乾元年間（758—760）詩風即多不滿，他說：

近世作者，互相沿襲，拘限聲病，喜尚形勢，且以流易為詞，不知喪于雅正。……此則指詠時物，會諧絲竹，與歌兒舞女，生污惑之聲于私室可矣。若今方直之士、大雅君子，聽而誦之，則未見其可也。

沈千運等人，即是他認為“獨挺于流俗之中，弘攘于已溺之后”的人物，“凡所為文，皆與時異”。他特別選這些人的詩，正欲以此矯正流俗。

《河岳英靈集》不足以見盛唐面目，《篋中集》又反對盛唐詩風，則盛唐詩也者，如何考見？

《篋中集》之后，高仲武《中興間氣集》上卷選至天寶十二年（753），下卷從至德元年（756）起。其所收，當然就包括著盛唐詩。但所收也只以五言為主，上下卷加起來，七言不到十首。這也難說是對盛唐合理的呈現。

此后唐人選唐詩，情況大都差不多，各有各的問題，不一一贅述。而最重要的則是，“盛唐”從沒有被當成一個風格群體、一個文化世代來看待。

五、盛唐地位的確立

首先標明盛唐的詩選本，是元朝楊士弘的《唐音》。此書批評前此諸選本：《河岳英靈集》“詳于五言，略于七言；至于律絕，僅存一二”;《極玄集》“只五言律百篇，除王維、祖詠，亦皆中唐人詩”;《中興間氣集》、《又玄集》、《才調集》“亦多主于晚唐矣”；其余宋人所編《唐百家詩選》、洪邁、曾蒼山、趙紫芝、周伯弼、陳德新等人的選本也都是“大抵略于盛唐而詳于晚唐”（《唐音名氏并序》）。也就是說，他認為從前大家都不重視盛唐，所收均以中晚唐為主。他自己的選本，力矯此弊，以“唐初盛唐”、“中唐”、“晚唐”來分期分卷。

此乃三唐說，把唐詩正式分了期。其次，他還把唐詩從風格與價值上分了類。一篇初唐四杰，稱為“始音”；二為正音；三為偏格，編入“遺響”。“正音”大抵以盛唐為準。故他可說是第一位正視盛唐詩風，把它當成一個文學世代與風格類型的選家。雖然他仍將初唐與盛唐并論，而且甄選評價也與后來的盛唐詩觀不同（高棅批評它：“李杜大家不錄，岑劉古調微存；張籍、王建、許渾、李商隱律詩載諸‘正音’；渤海高適、江寧王昌齡五言稍見‘遺響’”），但其著作對后來盛唐地位的確立，實有關鍵性影響。

若撇開詩選，擴大視野來看，標舉盛者，在楊士弘之前已有其人，那就是嚴羽。

嚴羽之前或同時人當然已頗稱道唐人詩，但多泛稱，或專就一二人論，比較具有概括意義，以“時代相”為風格語者，只有晚唐。嚴羽是第一位舉出“盛唐體”，并拿來跟建安體、永明體、齊梁體、元和體、晚唐體、江西宗派體等相提并論的，詳見《滄浪詩話?詩體》。這個“體”，乃是文體風格之謂，指一個時代或一個流派，形成了一種文學創作上的風格特征。

學詩人面對這些不同的詩體與風格，須有所抉擇。故諸體之間又不是平列的，而是有其高下可辨。此即辨體之說，嚴羽謂：

禪家者流，乘有大小、宗有南北、道有邪正。學者須從最上乘，真正法眼，悟第一義。若小乘禪、聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪：漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣。晚唐之詩，則聲聞辟支果也。（《滄浪詩話?詩辨》）

楊士弘以盛唐為正音的態度，早見于此。既然學詩須以盛唐為法，盛唐體的特質又在哪里、該怎么學呢？嚴羽提出“妙悟”說，謂“盛唐諸公唯在興趣”、“孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之上者，一味妙悟而已”，以此反對“本朝諸公作奇特解會，以文字為詩、以書卷為詩、以議論為詩”。

可見盛唐體的提出，以及對盛唐體的界定，乃是相對于晚唐體和元祐體、江西體而來的。嚴羽為了要反對他所認為的晚唐詩與宋詩，才從“妙悟”這個角度去把握盛唐，以致李杜皆如羚羊掛角、香象渡河；孟浩然則一味妙悟。

確立盛唐體，并以之為學詩典范，用以反對“主理”的詩風，這幾點完全被高棅所繼承。高棅的《唐詩品匯》，正是嚴羽之論與楊士弘之選的綜合，其《凡例》云：

先輩博陵林鴻嘗與余論詩：“上自蘇李，下迄六代，漢魏骨氣雖雄，而菁華不足；晉祖玄虛，宋尚條暢；齊梁以下，但務春華，殊欠秋實。唯李唐作者，可謂大成。然貞觀尚習故陋，神龍漸變常調，開元天寶間，神秀聲律，粲然大備。故學者當以是楷式”。余以為確論。后又采集古今諸賢之說，及觀滄浪嚴先生之辨，益以林之言可征。

他服膺嚴羽，是極為明顯的。對盛唐的界定，則略異于楊士弘，分為四段：玄宗開元以前為初唐，開元至代宗大歷初為盛唐，大歷至憲宗元和末為中唐，文宗開成初至五代為晚唐。此為四唐說。四唐之間，初唐為正始，盛唐為正宗、大家、名家、羽翼，中唐為接武，晚唐為正變、余響，抑揚顯然。

此書后為復古派所宗法，李攀龍且依此而編《古今詩刪》。但高書所選盛唐詩僅占32%，李書所載唐詩雖全由高書摘出，盛唐詩卻占了60%，可說是比高氏更進一步提高了盛唐的地位。后人概括明代復古派的文論，說他們是“文必秦漢，詩必盛唐”。這詩宗盛唐的態度，正可由其選本中看出。

六、明清對盛唐的認識

明代復古派說詩必盛唐，其所謂盛唐，究竟是指什么？是與嚴羽一樣的“興趣”、“妙悟”嗎？

明代復古派最重視的盛唐詩體是七律，而所學習的盛唐典范，據胡應麟的觀察是這樣的：

于鱗七言律所以能奔走一代者，實源流《早朝》、《秋興》、李頎、祖詠等詩。大率句法得之老杜，篇法得之李頎。屬對多偏枯，屬詞多重犯，是其小疵，未妨大雅。“紫氣關臨天地闊，黃金臺貯俊賢多”,“萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺”，少陵句也。“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒”,“云里帝城雙鳳闕，雨中春樹萬人家”，王維句也。“秦地立春傳太史，漢宮題柱憶仙郎”,“南川粳稻花侵縣，西嶺云霞色滿堂”，李頎句也。“三山半落青天外，二水中分白鷺洲”,“瑤臺含霧星辰滿，仙嶠浮空島嶼微”，青蓮句也。“萬里寒光生積雪，三邊曙色動危旌。沙場烽火侵胡月，海畔云山擁薊城”，祖詠句也。“千門柳色連青瑣，三殿花香入紫微”,“花迎劍佩星初落，柳拂旌旗露未干”，岑參句也。凡于鱗七言律，大率本此數聯。今人但見黃金、紫氣、青山、萬里，則以為于鱗體，不熟唐詩故耳。中間李頎四首，尤其是濟南篇法所自。（《詩藪》）

吳喬則說：“于鱗以‘秦地立春傳太史，漢宮題柱憶仙郎’、‘顧盼一過丞相府，風流三接令公香’為句樣。”（《圍爐詩話》）這兩聯為李頎《送司勛盧員外》、《寄綦毋三》語。李夢陽所謂盛唐，大抵可見于這些句樣中。主要是杜甫與李頎，特征是格局闊大，百年萬里、三山二水、九天萬國、南川西嶺；且多為意象景物，非說理議論敘事語；三則都有一種聲調之美，念起來好聽，且有一種類似的音腔。這由李夢陽自己的詩論也可以得到印證。他在《缶音集序》中說：

宋人主理不主調，于是唐調亦亡。黃陳師法杜甫，號大家，今其詞艱澀，不香色流動，如入神廟，坐土木骸，即冠服與人等，謂之人可乎？夫詩，比興錯雜，假物以神變者也。……宋人主理作理語，于是薄風云月露，一切鏟去不為，又做詩話教人，人不復知詩矣。

批評宋人詩不主調，即是說其詩缺乏音樂性；指宋詩不香色流動、無風云月露，則是說它徑作理語，不借物色以發比興。這種主張，正與別人對他學唐詩的觀察相符。他所謂盛唐詩為何，于此亦可思過半矣。

如此論盛唐，實與嚴羽近似。嚴羽所說的“妙悟”，確意為何，固然難說，但兩者對宋詩的批評是一致的。“興趣”之說，與“比興錯雜”云云，也可相通。所不同者，則在于李夢陽強調音樂性，說詩要“歌之心暢而聞之者動”，嚴羽在這方面卻未談到。此外，嚴羽所指盛唐諸公，并無李頎。在復古派所師法的盛唐詩家中，李頎卻是個極重要的人物，故胡震亨說盛唐名家，應“祧孟、進李頎。應稱王、李、岑、高”（《唐音癸簽》）。

可是，以王維、岑參、高適、李頎為代表的盛唐詩，怎么安放李杜呢？對李白，基本上是虛尊之，很少討論，也不太宗法。杜甫則處理起來更形尷尬。一方面推崇他是盛唐大家，另一方面又說他有許多地方不符合“盛唐體”。如王世懋云：“少陵故多變態，其詩有深句、有雄句、有老句、有秀句、有麗句、有險句、有拙句、有累句。”（《藝圃擷余》）其中秀與麗符合盛唐體，余均不合。其險拙累句，更遭到“輕薄子弟，往往有薄之者”。李攀龍也說：“子美篇什雖眾，焉自放矣。”（《選唐詩序》）王世貞則說：“老杜以歌行入律，亦是變風，不宜多作，作則傷境。”（《藝苑卮言》）何景明更說杜甫為唐詩的“變體”（《大復集?卷十四?明月詩序》）。這都表明了對老杜乃是選擇性地推崇，所謂盛唐體，并不是以李杜為典范而建立的風格類型。

然而，以王維、岑參、高適、李頎為典范的盛唐風格，卻也非后人所說的王孟山水、高岑邊塞之類，而是以《早朝》一類詩為基準的。典重高華，亦與李白之俊逸、杜甫之沉郁無與。

復古派這種盛唐詩觀，明末清初受到不少挑戰，公安派、錢謙益、黃宗羲、吳之振等提倡宋詩，馮舒馮班兄弟、吳喬推崇晚唐，盛唐的正宗典范光環均不免減色。

重振盛唐聲威并為盛唐重新定義的，是王漁洋。漁洋所編《唐賢三昧集》于唐賢中專注盛唐。所收43人、詩432首，王維即占111首、孟浩然48首、李頎42首、岑參36首、王昌齡29首，五人共占266首，超過一半以上。推尊盛唐，更甚于李攀龍。但他對盛唐風格的認識卻不同于明代復古派，不取高華壯麗者，而強調神韻。其弟子何世璂《燃燈記聞》載：

進曰：“然則《三昧》之選，前不及初，而后不及中、晚，是則何說？是非欲人但學盛唐，而不及中、晚之意乎？”師曰：“不然！吾蓋疾夫世之依附盛唐者，但知學為‘九天閶闔’、‘萬國衣冠’之語，而自命高華、自矜為壯麗，按之其中，毫無生氣，故有《三昧集》之選。要在剔出盛唐真面目與世人看，以見盛唐之詩，原非空殼子、大帽子話，其中蘊藉風流、包含萬物，自足以兼前后諸公之說，彼世之但知學為‘九天閶闔’、‘萬國衣冠’等語，果真盛唐之真面目、真精神乎？抑亦優孟叔敖也。茍知此意，思過半矣！”

批評明人的盛唐詩觀所見非真盛唐，僅得其膚廓、得其空腔，而祈向宗旨則在平淡，屢引司空圖“不著一字，盡得風流”之語，且大選王維孟浩然此類詩作以為樣本。

漁洋之后，唐宋之爭，紛擾不休。到清末，同光體則是以“力破唐宋分界”為說而實主宋詩者。盛唐聲威，光采又黯然了。胡適劉大杰之后，盛唐的地位才又得鞏固。現在我們一談到盛唐，就想到那是詩歌的盛世，認為此后詩即越來越衰，宋元明清詩沒啥好讀；而想到盛唐，就想到李白杜甫兩高峰，王孟山水田園、高岑邊塞兩大派。這些，都拜劉大杰之賜。

這樣的觀點，與嚴羽、明代復古派及王漁洋不同處，在于非推舉盛唐以供創作時宗法，故非學習的對象，僅是閱讀時的指針。其次，盛唐不再具有整體的風格意涵，而是以兩人兩派為主的一群詩人及一群杰作。創作上的宗唐宗宋之爭亦隨之結束，盛唐作為一種風格典型這種意義已消解了。但李杜是否可以代表盛唐，倘依明代復古派或清朝王漁洋的見解看，恐怕都很可疑。王維孟浩然的山水卷標、岑參的邊塞印記，貼得是否妥當，據我在前面的考察看，也不無疑問。

七、盛唐的詮釋

綜合以上所說，可以發現所謂盛唐的面目甚為模糊。

唐朝人自己看，或許根本不覺得那是一個輝煌的時代或詩歌的盛世。我們現在視為盛唐代表性詩人的李白、杜甫、岑參、高適，在唐人選的唐詩集中均排不進前五名。《河岳英靈集》不錄杜甫，《中興間氣集》不錄李白，《極玄集》不錄李杜。王維孟浩然的境遇好些，但也非前兩名的大詩人。這是就詩人說。就時代說，元結對盛唐的不滿，前文已介紹過，白居易在談到唐代詩風時也說：“唐興二百年，其間詩人不可勝數。……世之豪者，世稱李杜之作，才矣奇矣，人不逮矣，索其風雅比興，十無一焉”（《白氏長慶集?卷廿八?與元九書》）。后人推崇唐詩，鄙夷宋詩，理由往往是說宋詩缺乏風雅比興，可是依白居易之見，盛唐才缺少這個特質。

宋人本來論唐，也未曾專意于盛唐，大抵只是泛說做詩應學唐人，或舉一二名家，如杜甫、韓愈、李商隱、白居易為典范。嚴羽始為反對時人之學江西與晚唐而標舉盛唐。此后盛唐成為一個招牌，許多人宣稱他們的產品即屬于這個品牌，但彼此所說的盛唐并不是同一樁事。或以妙悟為盛唐，或以高華壯麗為盛唐，或以平淡幽遠為盛唐。盛唐，變成了論者對治他那個時代所提出的理想詩體；盛唐詩家，成為理想的創作典范。透過不斷的注解、詮釋、論析以及贊嘆，盛唐，終于成為我國詩歌的黃金盛世。

因此，盛唐有兩個，一是歷史上的唐代開元天寶，是歷史上的唐代某個時期；另一個則是文化意義上的盛唐，這個盛唐，存在于宋元明清人的言說構造中。

文化意義的盛唐，不但塑造了一個頗異于唐代開元天寶的歷史性盛唐，事實上也形塑著宋元明清的文化。這個盛唐，存活于宋元明清實際的人文活動中，在那些時代，人們說盛唐是什么，往往也就是在講他們自己的詩是什么（如李攀龍、王漁洋）。為了爭盛唐的地位，詩人們是會攘臂相向，“幾欲拼命與爭”的。

但言說構造的盛唐，未必有足夠的歷史材料來證明它的存在。詮釋出來的盛唐，也不斷會遭到詮釋的挑戰。詮釋與詮釋之間，仍有無數裂縫，可供我們鉆縫蹈隙，在瓦解舊有的言說中重新拼湊盛唐的圖像。我在前面，用了一些篇幅，實際檢討近人對王維岑參孟浩然的解說，就屬于這類工作。有興趣的朋友，盍興乎來！

（2001年3月29日?香港?李白杜甫與盛唐文化國際研討會?主題演講）