一

作為一本批評性的著作，它仍然以詩歌文本為分析對象，所不同的是我更愿意把詩歌話語的象征功能放在失去象征的現代世界這樣的社會歷史語境中加以描述。這是從詩歌文本向社會語境的一種圖繪。象征問題不但是詩歌語言內部的一個修辭學問題，也不僅是人的觀念史或觀念領域的問題。需要把象征作為一種更為基本的文化關懷——比如意義的建構活動——來看待，把象征視為存在于許多相關領域之中的問題。象征不是偶然出現在詩歌的修辭行為中，它同時也是人類文化實踐的潛在邏輯。象征從語言、詩歌修辭、敘述結構到文化的原始分類、儀式活動，從宗教領域到現代歷史中革命意識形態及其現代社會的群體表征，形成了各不相同的象征圖式。象征實踐是一種廣泛的、異質的，然而又相互關聯的社會與文化實踐。就群體而言，象征過程關系到人們對秩序、真理的建構；對個人而言，象征過程關系到人們對意義、主體的獨特關注。

把象征作為幻象，作為文學和詩學中的一種修辭，把象征驅入純粹想象的領域，只是根據象征的次要特征把“象征過程”理解成人們意識中一個既定的模式，把象征局限在“意識形態”的范圍之內，從而忽略了作為一種意義建構的社會文化領域里的象征過程。在社會領域里的意義建構與解構過程中，文學與詩歌的象征自身就是一個象征。修辭活動是一種意義實踐，因此詩歌的修辭方式成為人們的意義實踐的一個原型。本書第一章和第二章涉及這個主題的討論。同時，這個基本主題也彌散在其他各章的敘述之中。

象征過程及其意義實踐不是文學與詩歌的專權，它主要產生在宗教與習俗領域，那就是說，發生于人們的日常實踐領域。或者說象征過程首先產生于天人之際，產生于自然秩序的象征在語言與文化的展開過程之中。人們的實踐活動是在一個業已象征化了的世界中展開的，自然已經是一個歷史的概念。自然之物經過語言表現，才能被感知，語言是“觀—念”，因而也是自然的反面。關于事物置身于中的季節、時辰、時運，關于空間、方位、區域已經充滿了各種象征印記，人的觀看及其視野是在象征主義的視閾中展開。有如博厄斯所說：“看視之眼乃是傳統的器官。”象征過程參與了經驗與意義的建構，反過來說，經驗與意義具有一種象征屬性。雖然在知識層面看，自然存在于其自身之中，但人們只有在象征過程確立起來的符號維度中才能接近自然。我們實際上一直在社會的自我形成、自我表述的視閾內面對自然。自然不僅是通過原始技術手段或通過現代生產加以轉化的需求之物，也是潛在的意義領域，是人的象征實踐的潛在對象。密布在自然事物之中的象征意義，在觀看和無意識的知覺過程中進入人的視野，進入人的感受性，成為一種活的力量或信念。使人感到生命意義的充滿，或被神圣感所占據，人們甚至會以為它來自超驗的神靈或來自自我的內在世界。

經驗的建構與意義實踐主要產生于人類社會中占支配地位的象征場所。顯然，古今之間的意義建構或文化生產場域有了極大的差異，正如薩林斯所描述的，古代與現代社會的文化區別主要在于它們代表著不同的象征圖式的制度性整合。在現代社會，經濟占據支配地位，所有其他的活動都在各自的范疇之中反映著生產關系的諸種形態；在古代社會，一切事物都沐浴在宗教觀念的天國光輝之中。“文化圖式以各自的方式被占支配地位的象征性生產場所曲折變化了，正是這個象征性生產的支配場所為其他的關系和活動提供了主要的慣例。由此我們可以說到象征過程的首選制度場域，強加于整個文化的分類網絡就是從這個場域中產生的。……相比之下，在‘原始’社會中，象征性分化的場所仍然是社會關系，最主要的就是親屬關系，其他領域的活動是由親屬關系中的各種關鍵差別組織起來的。”宗教社會與經濟社會的象征圖式之間存在著象征演示的不同：一種是公開的、不斷擴展的法則與儀式，通過不斷的變換組合而對各種事件做出反應，相比而言，經濟社會的象征則是靜態的法則，它似乎對事件一無所知，只擁有它自身預設的觀念。

在中國古代社會，占支配地位的象征場所并非親屬關系，而是某種天人關系，象征過程的制度場所是在國家—宗教（祭祀）領域，這個領域中的象征實踐滲透到農業社會和日常生活的腹地，猶如《禮記》中所表達的。自然事物的意義與農業生產方式之間被同樣的象征秩序所滲透，并與宗教信念相一致，自然事物與時序的輪回，遵循著同樣的循環時序的農業生產，種子（產品）與種植（生產）的可逆性，為農業社會的生產者和祭祀者見證了相似的信念：歸還、饋贈、獻祭，是自然生命的連續性的體現，入土不是死亡而是生殖力量或宇宙之道的體現。自然秩序所體現的是生命的生生不息，是生與死的可逆性，是無限的復活。這些信念對農業社會和它的生產者來說幾乎是一種自然事實。不朽的象征滲透到自然事物和農事活動之中。在此意義上，表述著某種原始宗教信念的《禮記》與《易經》如同一首農事詩。就人與自然的合一、生與死的融通、生產方式與生活方式的融合而言，農業社會和農事活動為個人的生與死提供了最充分的象征意義。進入工業社會，這個完美的象征世界就衰落了。工業生產不再遵循自然時序，人的生產活動、生產方式與自然的物序及時序無關或充滿悖謬，工業生產的產品不再具有可逆性，最終這些產品成為純粹的廢棄物，無法被歸還與獻祭，因此工業社會的生產者就是它所生產的產品的一個隱喻。如果說收獲、采摘與播種是生與死的可逆性的隱喻，是復活的隱喻，開采與制造業的隱喻是純粹的死亡，生產者自身成為一個無法處置的廢品。生與死不再具有令人欣慰的可逆性。這是生產者與人的命運的分離、生與死的分離、人與自然的分離。生產者最終生產了由它的生產方式所決定的自身的生或死。象征過程最有普遍意義的層面存在于生產方式、生產過程和其產品之中。我在第三章討論了這一主題，而在全書的最終一章，再次回應了這一主題。

在近現代社會，占支配地位的象征場所轉移到世俗領域，首先轉移到國家—革命的歷史之中，與農業社會的原始宗教象征相比，這是一個相對抽象的象征領域，它脫離了可以感知的自然過程，脫離了自然的循環時序，可構想的世界脫離了可感知的世界。革命及其歷史象征只能在觀念層面而非感覺領域發生作用。與循環、輪回的自然意象相反，革命在歷史維度繼承了一神教的時間象征。國家與革命攫取了宗教曾經擁有的象征價值，革命通過自己的創世紀和末世學，通過歷史主義把時間全面神圣化與戲劇化，借此把人們的日常生活、勞動與死亡的卑微命運同解放的歷史進程聯系在一起，如同宗教把勞作與死亡視為拯救和贖罪的過程一樣，革命象征主義從而也要求更大規模的犧牲與祭祀，甚至要求暴力與恐怖的權力。在宗教與革命的象征主義中，存在著個人的日常勞作與社會價值之間的象征交換，即通過個人的犧牲行為，通過祭祀活動，轉化人的日常勞作與死亡。在宗教社會和革命時代，“象征的交往”與“象征交換”組織了社會關系，個人、個體生命與勞作處在象征交換的法則中。宗教與革命都沒有改變生活中的苦難和人必死的命運，但它改變了苦難的意義和死亡的意義。它們賦予苦難、死亡和日常勞作以象征主義的視野，在這個視閾中，苦難與拯救、死亡與永恒之間建立了相互轉換生成的語法，在象征主義的總體修辭中，苦難與幸福、身體與精神、死亡與不朽之間具有了可逆性。雖然我知道，在現代社會，自主與自由的理念及其制度化是個人有尊嚴地生活的基礎，因而我對革命并沒有太多的好感，我把原始宗教與近代革命象征相提并論主要是著眼于這一點：對人的勞動過程的神圣化，尤其是個體死亡焦慮的分擔。雖然革命象征主義對歷史的影響遠沒有宗教那樣持久，對語言及其意識結構的影響也沒有宗教象征那么深入，但革命卻一度全面地繼承了宗教的象征結構，革命就是世俗宗教，它也有自己的象征符號、權威文本、儀式演示、節期慶典，及其最重要的：對世俗生活和世俗時間的神圣化。本書的第四章描述了象征從神話向政治領域的這種轉移。在后面討論昌耀詩歌的一章也延伸了這一主題。可以把本書的前四章視為對象征問題的社會歷史語境的討論。

在傳統宗教習俗和革命象征主義消解之后，象征實踐被轉移到現代生產活動所建構的社會經濟領域。圍繞著商品生產與消費，象征邏輯和象征圖式正在被生產出來，否則，現代社會就不能維系自身的文化需求和意義需要。正如馬克斯·韋伯曾經指出的，資本主義者并不僅僅是建造和買賣船只的人，他們也欣賞倫勃朗的繪畫，繪制世界地圖，描述其他民族的特性，并且對自身的命運抱有憂慮。從建構他們的身份和行為方式而言，象征實踐仍然具有深遠的影響力。但現代經濟社會的象征圖式主要體現在商品的社會屬性上，而不是生產活動和生產過程的象征化。與宗教、革命的象征實踐不同，日常的勞動本身，即人的活動本身不再具有象征價值，人的活動或勞作從作為自我表述、自我建構過程退化為食利者的經濟活動，它的創造物即商品卻獲得了象征價值。在此過程中，工具理性得到了張揚，但是以犧牲“象征的交往”和“象征的交換”為代價的。

象征實踐及其意義感從生產過程、日常勞作和自然秩序中消失，作為“幻象”重新出現在人們的頭腦中，成為人們物質生活的升華物。象征法則是消費的文化邏輯，從而也是社會關系以及人自身的再生產的文化邏輯，因而它成為生產、消費活動和再生產的升華原則，似乎是資本主義生產與消費的無罪證明；但商品的象征邏輯意味著，在生產與交換層面上社會不再擁有象征法則，作為我們生存背景的自然世界不再擁有象征秩序。馬克思曾經把物品的社會意義視為拜物教，作為社會意義的載體，商品是一件“神秘的事物”，“充滿了形而上學的微妙和神學的怪誕”。現在看來，這種神秘與怪誕在于，商品竊取了自然事物的象征——如同原始社會的自然事物擁有道德意義一樣——也竊取了人們日常勞作與交往中的象征屬性，象征意義既從我們生存的自然背景、也從作為人的自我建構過程的社會勞作與交往中消失，留給了以其商品形式（拜物教）存在的物品。但馬克思對商品拜物教的批評卻假定“使用價值”毫無疑問地能夠滿足人們的真實需要，也就是說，依據商品的使用價值顯而易見的屬性，他放棄了人和事物之間的意義關系即象征關系。這樣就與資產階級的“需要”理論的透明性、單一性關聯起來了。

如果著眼于馬克思對商品拜物教的批評，著眼于商品生產與消費對社會關系、對人的自我理解方面的強制性與規定性，商品的象征法則所包含的意識形態就是顯而易見的。由于這些商品的象征沒有任何內在的邏輯，象征觀念之間也不存在任何系統，觀念不具有物質過程之外的獨立性，也沒有歷史，因此，商品的意義圖式本身是缺乏內在性的。現代經濟社會所創制的是物態化的符號，一套社會標記符號，這些象征符號建立在經濟的等價交換而非象征交換的基礎之上。它不是象征交換的產物，而是直接購買的產品。正如波德里亞所描述的，它已經被制作成社會分類的程序。現代社會的象征法則所體現的意義差別事實上只是社會區分功能。商品符號的單義性并不能真實地轉換個人潛意識中的豐富內涵。甚至可以說，經濟社會里這些物態化的象征符號，不僅不是個人可以與之進行象征交換的對象，它自身也已經成為壓抑性的對象，一方面生產著“單面的人”，一方面生產著更多的個人潛意識和被壓抑的欲望。或如薩林斯所說的那樣：

這種資產階級圖騰制的特殊性也許僅僅在于它的“野蠻性”。這是因為，基于市場—勞動生產的發展，也就是說，通過賦予經濟以制度性的支配地位，文化序列與自然序列間的傳統功能關系現在完全顛倒過來了：不是以對象的分化狀態來適應社會的分化狀態，而是每一種可以想象到的社會區別都被用來迎合對象的另一種變化。拜物教和圖騰崇拜：此乃開化的大腦最精致的創造物。

在社會生活中，盡管意義被排除在需要理論之外，卻以更復雜混亂的行為和潛意識爆發出來。在現代社會里，沒有得到關懷的意義實踐和意義需求，由于失去了象征實踐的領域，它常常以混亂、暴力、非理性的狂亂事件邪惡地表達了自己。對此，我們時代關于它的話語是如此貧乏，新聞語言只是所謂的客觀報道，政治經濟學對此失語，“邪惡的象征”表征著象征從社會生產與交往層面的消失所造成的困擾。

我粗略地描述了象征過程的“制度場所”從古代宗教（或國家—祭祀象征）向近代革命（歷史象征）以及現代經濟社會（商品拜物教）的轉移。占據支配地位的象征場所的轉移，賦予個體歷史與生活方式不同的意義圖式。古代宗教是人與自然關系的全面的象征化，是對生存空間的神圣化，自然事物處在象征法則及其語義網絡之中，自然秩序的隱秘關系、不同事物之間的轉換生成及其可逆性，似乎為個人的生命提供了隱秘的意義，為生與死提供了可逆性。個體生命的焦慮以及死亡的焦慮不僅被象征共同體所分擔，也被個人置身其中的可逆的時間、相互生成的自然事物及其無限的可逆性所消解。一種象征化的自然環境是一種充滿慰藉經驗的環境。革命的象征修辭是對歷史——時間的神圣化，任何個人的卑微生命與勞作都具有社會象征交換的意義。然而在商品的象征屬性中，既不能提供生與死的可逆性，不能轉換死亡與焦慮，也不能使個人卑微的生存與勞作具有象征價值。商品的象征屬性只能使個人在社會分類中占據一個位置，經濟積累的無限性冒充了無限與不朽性本身。經濟社會的象征法則的脆弱之處在于，它永遠不能穿越死亡建構一種意義視閾。經濟社會的象征是宗教社會象征的一個顛倒，宗教象征賦予個人不能承擔的死亡以象征，經濟社會的商品拜物教只是強化了生者的社會區分。它帶來了生活的福利，但卻失去了死亡救贖的福音。今天看來，經濟社會也在力圖使它的象征法則符號化、儀式化、節慶化，但它只接觸生活的快樂幻象，而無力轉化痛苦與死亡經驗。它允諾人占有事物，卻喪失了事物的意義與能量。不需要擁有象征的商品具有了怪誕的魅力，只能以象征方式才能承受的死亡卻失去了象征視閾。這是我選擇象征進行敘述的一個最主要的原因。本書就結束于這一問題。

因而我的敘述不只講述象征的消失，不是說現代社會不再生產自身的象征圖式或象征秩序。象征的消失、或描述一個失去象征的世界，只是在說傳統形式的象征實踐及其象征視野的消失，宗教和傳統習俗層面上的象征圖式的消失，以及與近現代工業社會的象征相互生成的革命象征主義的衰落，盡管我對后者并未懷有任何可能超過對失去象征的世界的好感。即使我對宗教社會的象征有著挽歌式的敘述，也只是以它的消失為前提。