二

我希望在象征的討論中繼續停留。從文化史的角度看，象征首先并不只是一種詩歌的修辭學，或者想象性的世界。作為一種知識類型，象征提供了一個占卜體系，它用以規范個人和群體的社會行為，象征話語模式因此也構建了一整套的禮儀制度。因此這里不想僅從詩歌文本進入這樣一個話題，而從《禮記》的一個章節繼續關于象征秩序的討論。今天看來，除了研究漢朝的典章制度之外，《禮記》文本縝密的象征主義，它的敘述上的形象與概念的融合，讀來猶如一首宏大的象征主義詩篇?！抖Y記》不僅是一種對典章制度的解釋，還是一個包容一切的象征主義的知識體系，其中的觀察具有天文學和動植物學的精確性，然而又充滿象征主義的想象力。其中關于宇宙秩序和社會生活結構之間的相互關系的描述也是十分清晰的。它既具有禮儀和禮法作用，也具有歷法的對生產和生活的指導功能。它是一種將歷法的解釋要素衍變為一種道德的潛在力量，變成活生生的既是象征主義的又是邏輯的體系。正如波德里亞所說：“象征不是概念，不是體制或范疇，也不是‘結構’，而是一種交換行為和一種社會關系，它終結真實，它消解真實，同時也就是消解了真實與想象的對立?！?img alt="讓·波德里亞：《象征交換與死亡》，第206頁，車槿山譯，譯林出版社，2006年。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/CAEE78/13173346805473106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751789498-b12k7iJ7qZjqgs6q8fa7rx1u8hpTHUuA-0-ad1ec36370dae217ef7c5236d2de21dc">

下面的敘述以《禮記·月令第六》的第一節為對象，分析禮記的象征主義思想方式。這一節是關于孟春之月的，也就是關于一年的第一個月份，我們的討論在此集中在孟春的象征主義結構中所包含的種種觀念上。這些象征主義的觀念體系早已回響在上面一節所轉述的《易傳》的描述之中，也可以將此文本視為對上述象征主義思想的一個具體展現：

“孟春之月，日在營室?！秉S昏時參星在南方天中，黎明時尾星在南方天中。春之日，按天干為甲乙，屬木。春之帝為太皞，春之神為木神句芒。

春蟲為鱗蟲。春之音為角音，十二律在太蔟。數為八，口味為酸，氣味為膻。祭祀對象為戶，祭品以脾臟為上?！皷|風解凍，蟄蟲始振。魚上冰，獺祭魚，鴻雁來?！?/p>

這個月，天子居住在太寢東北偏的“青陽左個”（旁室）。乘系著鸞鈴的車，駕青色馬，載青旗。穿青衣，佩青玉。食物以麥和羊為主。使用的器皿上鏤刻的花紋要粗疏而直。

這個月，是“立春”的月份。立春前三天，太史謁見天子，報告：“某日立春，盛德在木。”天子于是齋戒。立春那天，天子親率三公、九卿、諸侯、大夫往東郊舉行迎春之禮?！?/p>

這個月，“乃命太史守典奉法”，推算日月星辰的運行、位置……

這個月，“天子乃以元日祈谷于上帝，乃擇元辰親載耒稆……”

這個月“天氣下降，低氣上騰。天地和同，草木萌動。王命布農事。命田舍東郊，皆修封疆……”

這個月，命令樂正進入國學教習舞蹈。修訂祭祀的典則。命令祭祀山林水澤，犧牲不得用牝。禁止伐木。不許搗毀鳥巢、殺幼蟲、幼獸、剛習飛的小鳥?！拔鹁鄞蟊姡鹬贸枪！?/p>

這個月，“不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。勿變天之道，勿絕地之理，勿亂人之紀”。

月令的主題或者時間的主題體現了自然宇宙中潛在的能量循環，以及與人類社會之間的象征交換。月令逐月描繪了天地之間賦予生命的交流過程，借以顯示天地是如何支配人類社會：社會生活由天所駕御，由地所孕育。孟春一節描述了這個月份所受太陽位置的支配，而駕馭這些能量的是帝和神，以及它所引起的自然界的微妙變化：春天，空氣的振動產生了“角”音，春之律是“大蔟”。根據律管計算，春天之數是八。生命的本源或春天的氣息還可以通過味覺和嗅覺來感知：酸膻皆為木屬。春天的顏色是木葉的顏色：青色。以動物的脾臟為祭品意味著木克土，是以此祭祀與春神建立某種契合的方法。生命之河開始流動：“魚上冰，獺祭魚，鴻雁來?！?/p>

天，太蔟和句芒統馭著陰陽的交替運轉，世界則由天子統治。但天蔟子是奉天承運者，他的衣食住行必須與時間流向、季節特性保持和諧。他居住的宮殿必須反映正確的方位，猶如太陽在這個月的位置。他的服飾、玉佩，以及車、馬、旗，也必須象征著春天的顏色。在這個象征主義的文本中——當然，它不只是一個文本，這個文本復制了整個社會結構，而這個社會權力結構只是反映宇宙結構的一個象征主題——或者說，在社會生活的象征秩序中，人的行為被高度地象征化和儀式化了。人的一切行為似乎都是一種投射或模仿，它意味著人的行為具有和宇宙交互感應的作用。這是對人的行為及其社會生活空間的神圣化，當然這個神圣化是一種次級的存在，它建立在宇宙空間被圣化的基礎之上。

這是一個包容一切的象征體系，時間、空間、自然與人類社會、日常生活和儀式、公共生活與私人生活，都受到貫穿四季、滲透自然界和人類社會的同一生命之律令的支配。它在太陽、星宿、動物、植物、季節、顏色、聲音、味覺、人類行為（衣食住行）之間建構了一種完整的象征關系。這個將人類社會和他所居住的宇宙空間圣化的象征主義模式，仍然建立在某種經驗范疇的基礎上。仍然以此為例：這是一年的第一月孟春，陽（在其他的季節則可能是陰）蒸蒸日上。第二月仲春，陽繼續占據支配地位，然而第三月季春，陽的能量開始衰微。其他的月份也同樣遵循著這個基本的象征主義模式。“天”控制著自然界和人類社會的“時”，可以通過觀測它的天體運動以及日月星辰的具體形象，來了解不同季節的時令、時節、時運、時辰和時機。它假定人類社會的道德秩序像自然秩序、物序和時序一樣有著確定的時間模式。天作為共同原則的角色，支配著自然界和人類社會。因此，人類不僅能夠從天體的觀測、也能夠從對水與植物等自然界的考察中汲取適用于人類社會的啟迪。

在象征秩序的視野中，人類社會和自然界之間存在著一種連續性，作為道德主體的社會存在，依賴于自然秩序的觀念。自然的秩序似乎為人類社會的秩序提供了摹本和基礎。自然秩序產生一種使人們能夠敬畏和感激的意識，這種秩序是一種道德根源。自然秩序與一種天意的觀念密不可分。相對于自然秩序的道德摹本，社會共同體才是植根于自然秩序的道德行為主體。這種思想的延續直至近代，作為泛神論思想仍然具有活力，認為有一種宇宙秩序、或作為秩序存在的宇宙精神貫穿整個自然界，而在人類社會得以表達，這樣的思想抓住了人類的想象力，直至浪漫主義者。

象征主義的自然秩序及其道與德的寓意是整個社會共同體的共享視野，成為習俗制度、宗教儀式和典禮的基礎，這些儀式是此世與彼世的必要統一的象征。這些信念不是一種個人性的內部沉思（個人還沒有成為一個具有獨立根源的道德主體），而是一種共同的行為模式的基礎，或者是一個社群內部的共同思想視野，象征主義的話語實踐建構起這個視野。它也是人們共同能夠感知的道德根源。關于人類社會秩序、宗教儀式及其生產活動乃至生活細節必須遵守日月星辰的運行所顯示的“天道”的思想，一方面是象征主義的觀察方式所帶來的高深莫測、包羅萬象的陳述，一方面也是基于對世界的直接經驗的相應表述，象征主義的真實活力在于把經驗的觀察轉換為向更寬廣的存在結構上的投射力量。這種陳述從日常生活細節到重大的社會倫理問題無所不包。同時，這個象征主義體系也日益成為一種權力體系或權力體系的神圣基礎?！兑讉鳌返恼疾敷w系已經轉換為《禮記》的社會支配體系。

禮儀是一種高度儀式化的象征主義實踐，也是一種“制度儀式”，正如布爾迪厄所說：“所有的儀式都趨向于使一種任意的界限神圣化或合法化，這種神圣化或合法化是通過促進對這種限制的任意性的誤識，以及鼓勵將其認可為合法化而做到的；或者換個角度說，它們趨向于卷入一種對構成了社會和精神秩序的限制——儀式之所以被設計出來，就是為了不計一切代價地維護這種限制——的嚴肅違反……”儀式把對事物的區分、區別或分類神圣化，并實施了這一區分：“制度的過程是指定的社會性質的屬性構成的，以使其看起來好像是自然的屬性的方式，所以制度儀式從邏輯上趨向于……將具體的社會對立，例如男性的與女性的，統一為一系列宇宙之中的對立——如男人之于女人就像太陽之于月亮——它體現了將其自然化的一種有效的方法。由此，性別區別的儀式使兩性之間的差別神圣化：它們建構出一種簡單的事實區分，以作為合法的區分，作為一種制度。在這種儀式中所完成的分隔（儀式本身就產生一種分隔）起到了一種神圣化的效果?！?img alt="布爾迪厄：《言語意味著什么》，第98、99頁，楮思真、劉暉譯，商務印書館，2005年。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/CAEE78/13173346805473106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751789498-b12k7iJ7qZjqgs6q8fa7rx1u8hpTHUuA-0-ad1ec36370dae217ef7c5236d2de21dc">

對于生活在象征主義的符號世界里的人們來說，對于《易傳》和《禮記》時代的人類社會而言，日常事物和日常行為的參照物或參照框架是如此巨大。人類社會甚至個人生活史中都投射著宇宙運轉的巨大陰影。或者說，巨大時空尺度的自然史、自然秩序成為人類社會必要的參照和規范。而且這個自然史還受諸神、諸種未知的宇宙神秘力量所支配，甚或相反，連諸神也受制于這個自然史的秩序。它是人類社會的立法（歷法、禮法）不可或缺的參照。在那個時代之后，在所謂禮崩樂壞之后，直至近代，人類社會開始緩慢地走向自我立法，對宇宙秩序或諸神支配下的自然史的參照在減弱，或幾近喪失。社會開始逐步脫離這樣一種普遍的象征主義的牽制。人與事物從它們象征主義的普遍語義網絡中獨立出來，獲取了“自由”。就社會規范和思想方式而言，人類歷史不斷在減弱對更寬廣的行為及其道德基礎的參照，或縮小其參照物，從神話宇宙學、自然史、宗教和各種巨大時空參照物中脫離出來，從儀式性的和象征主義的思維方式和符號體系中疏離出來，到了近代當生產技術取代天道之時，天所支配的領域才迅速縮小，象征主義包羅萬象的交互作用模式才失去了它對日益擴展的社會環境和社會行為的律法與歷法性質。耕作者所需要的是技術和詳細的計劃，而不是象征主義宇宙觀及其制度儀式的重新確認。近代和現代革命象征主義重新建立了人類社會與總體的歷史敘述相關的時間參照，并且將其作為它的道德基礎。今天，革命的象征主義所建構的巨大的歷史視野也像幻覺一樣地消失了。直到現代社會，經濟史和等價交換成為唯一有效的參照物。

象征主義的觀察在被儀式化或制度儀式所認可之后，在歷史的某個漫長階段里成為不受懷疑的真理陳述。從發生的角度看，“對待外部自然的技術實踐，與社會內部的道德實踐是慢慢分離開來的。最終，經驗連同我們的內在自然、肉體、需求以及情感等都是間接的，它們反映在外部世界的經驗上。如果這些經驗在審美層面上能夠獲得獨立，那么，自律的藝術作品就承擔起了啟蒙的對象作用，它們喚起了新的世界觀，新的立場，新的行為方式。審美經驗沒有和實踐形式糾纏在一起，它們也沒有被歸入內部世界學習過程中形成的認知工具技巧和道德觀念，它們同建構和解釋世界的語言功能交織在了一起”。在今天，當我們不再受到這種歷法和禮法的支配，當《易傳》或《禮記》只是一個象征主義的文本，提供給閱讀時，它所顯現的就是一種無辜的詩學面孔，就更像一首偉大的詩篇。象征主義的語言把不同層面的存在納入同質的修辭之中，這是高度儀式化的語言，穿上了儀典盛裝的語言。它是歷史、神學、律法沒有分化的詩歌形式。對世界的細致觀察、宗教性的幻象、哲學的冥想和一切情感上的希求，宇宙觀和集體情感都會聚在象征主義的語言中。象征主義及其話語形式具有一種集體精神，它既是集體的儀式、規范，也是集體歡慶形式。它是部落集體情感的語言。

象征主義的儀式把大自然納入社會心理，變成一種集體經驗。并且使這種集體經驗具有儀式和戲劇般的結構。它的象征主義體現著封閉的、完成的、自足的集體情緒。社會沖突和個人的聲音，以及那些陰沉的道德主題無法出現在這種象征主義的和諧結構之中。另外一種主題的詩有如《詩經》中的“風”成為詩歌傳統的相對一極：這是關于愛情、歡樂、個人痛苦以及與社會象征系統不和諧的聲音的詩歌，懷疑、悲哀、被意識到的生命的短暫和轉瞬即逝的美，進入了詩篇的領域，從而在社會的象征主義之外，給個人的感受性帶來自由的空間。在象征主義之外，人們在詩篇中作為個人說話：抒情詩誕生了。它和儀式化的集體經驗的象征主義詩學構成了持久的歷史的張力。

《易傳》和《禮記》中的宇宙象征秩序早已解體，那樣的象征結構被非連續性認識、被一種新的分類與區分的知識形式所取代，在中國詩歌話語中也早已被個人對自然的共鳴、詠物和個人感時話語所取代。