一

象征思維及其象征符號所構(gòu)建的體系不是作為想象出現(xiàn)的，而是作為一種知識和知識形態(tài)出現(xiàn)的。福柯在《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》一書的開頭談到“中國某部百科全書”的分類方式，而這部百科全書是由博爾赫斯的小說而來。這部百科全書寫道：“動物可以劃分為：1，屬于皇帝的，2，有芬芳的香味，3，馴服的，4，乳豬，5，鰻螈，6，傳說中的， 7，自由走動的狗，8，包括在目前分類中的，9，發(fā)瘋似的煩躁不安的，10，數(shù)不清的，11，渾身有十分精致的駱駝毛刷的毛，12，等等，13，剛剛打破水罐的，14，遠(yuǎn)看像蒼蠅的。”顯然，博爾赫斯的所謂中國百科全書充滿了他杜撰的戲仿性和喜劇性。它無疑只是表達(dá)了博爾赫斯面對“中國百科全書”或中國古代分類方式的“發(fā)瘋似的煩躁不安的”的感受，盡管他以喜劇化表達(dá)了這種不安。福柯說他的人文科學(xué)考古學(xué)就誕生于閱讀博爾赫斯作品的笑聲之中。這個令人驚奇的分類似乎是一個寓言，向異質(zhì)文化中的人們顯現(xiàn)了其自身思想的限度，一種人們根本不可能那樣去思考的東西。

這樣的分類無論對博爾赫斯還是對福柯都產(chǎn)生某種相遇的古怪性。極端不同的事物或幾種互不相干的事物一旦突然接近（在詩歌語言中屬于常態(tài)，在日常語言的敘述邏輯中顯得古怪）會產(chǎn)生如此困惑。對博爾赫斯來說，這種分類的怪異還不在于它講述了奇異的事物或不存在的事物，而在于即使是日常的普通事物如此進(jìn)行分類也會生產(chǎn)出荒誕不經(jīng)來。這些異質(zhì)事物的突然相遇破壞了使得它們的相遇成為可能的共同基礎(chǔ)。每個單獨存在的事物或者恰當(dāng)分類的事物都有一個自己的場所，然而這些事物的并置出現(xiàn)使被分類的地方或基礎(chǔ)消失了。它們共同出現(xiàn)時已經(jīng)使它們共同出現(xiàn)的空間“非現(xiàn)實化”，使它們相遇的共同場所成為一種非場所，成為子虛烏有，一個荒誕的烏托邦。但同時這樣的分類也會產(chǎn)生純粹的“列舉活動”自身的魅力。只有在語言的非場所，才可能出現(xiàn)在一起。除非在語言中，沒有任何地方這些事物能夠并置在一起。福柯分析說，分類是一張圖表，它使事物井然有序，事物依據(jù)相似性和差異性組織在一起，分門別類就是讓思想去作用于事物。語言在這張圖表上與事物及其空間交織在一起。然而，博爾赫斯所描述的中國百科全書顯現(xiàn)的卻是無序和無場所。或者說，大量可能秩序的片斷在不規(guī)則的事物的無規(guī)律的、不具幾何學(xué)的維度中閃爍。其分類的怪異之處，同時表征著紊亂的路徑、復(fù)雜的符號、奇異的場所、交叉的秘密通道和出于意外的交往。就博爾赫斯的小說空間而言，這些恰恰是他所迷戀的。

虛構(gòu)的中國百科全書顯示出它的真實的詩學(xué)空間或詩學(xué)邏輯。一首詩也常常從列舉活動和對事物的描述開始，然而描述很快就會進(jìn)入非現(xiàn)實化。這是詩歌的基本經(jīng)驗，當(dāng)人們閱讀一首詩的每一句或每一行，都會發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實性，隨著詩歌話語的移行，隨著所描述或列舉事物的增加，這些事物或現(xiàn)象就開始形成非現(xiàn)實化的氛圍，構(gòu)成非現(xiàn)實化的事態(tài)。在詩歌話語中相遇在一起的事物與現(xiàn)象彼此取消對方的真實空間，也就是彼此消除其所指，使其成為無場所的存在，使其向純粹的能指方向轉(zhuǎn)化，因此詩歌成為一種特殊的話語的場所。詩歌話語至今暗含著一種特殊的或怪異的分類，依據(jù)不可思議的相似性與差異性原則。當(dāng)然在現(xiàn)代社會語境中，除了詩歌話語之外，再也沒有別的知識系統(tǒng)按照這樣的事物分類邏輯來組織經(jīng)驗，即不再有將非同質(zhì)的事物進(jìn)行并置的敘述方式和知識表征形式。中國百科全書的唯一可解的途徑是通向一種詩學(xué)的解釋，從事物的自然秩序（空間）轉(zhuǎn)向話語空間和其象征秩序。事物的共同場所是有的，但其基礎(chǔ)卻隱蔽在象征的網(wǎng)絡(luò)（象征圖表）之下。

讓我游離一會兒主題，進(jìn)入一個插曲式的細(xì)節(jié)。詩歌的強(qiáng)行并置法則，詩歌話語所帶來的一種非場所，或者說，使每一個真實的存在物都失去其共同出場的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代傳播媒介中有了一種習(xí)以為常的變種，這就是新聞節(jié)目。沒有虛構(gòu)，沒有劇場，沒有演員，甚至也沒有敘述，新聞中出現(xiàn)了許多人物與事件的粗略輪廓。它們是非“表現(xiàn)”的直接呈現(xiàn)。新聞是社會生活的碎片，有時又是全球景觀的組合，是相互沒有關(guān)系的人與物的強(qiáng)行并置。所有的“敘述”或“呈現(xiàn)”時間之間沒有任何連續(xù)性。即使它有時用短暫的所謂人們對事件的“反應(yīng)”來組織連續(xù)性，也只是一個幻覺。新聞播報有時想在重要的社會事件上滑稽地模仿戲劇性，然而以秒計算的事件播報時間已經(jīng)取消了人們對它作出真實反應(yīng)的可能。新聞事件之間的非同質(zhì)性已經(jīng)深刻地相互消解了彼此存在的真實場所。一場災(zāi)難報道、一次事故、一個緋聞、一個新技術(shù)發(fā)明、一場運(yùn)動賽事、一個明星所做的廣告，它們每一個事物或事態(tài)都有自身的語境，自己的場所，但它們共同出場事實上卻像博爾赫斯所引用的“中國百科全書”一樣，體現(xiàn)了奇怪的分類，表現(xiàn)了非空間化非現(xiàn)實化的荒誕感。新聞空間就像古老的不解其義的分類，一切事件一切事物都在相互插播，挖空其基礎(chǔ)。這是現(xiàn)代社會特殊的和日常的知識分類形態(tài)，我們并沒有對此感到怪異。馬拉美是新聞敘述話語的先知，他說，報紙是一首環(huán)境的隱形的詩，一首關(guān)于我們的存在環(huán)境的象征主義的詩。然而他仍然還是一個曖昧的先知。

回到福柯對博爾赫斯的評論上來：“博爾赫斯并沒有為有關(guān)不可能之物的圖表集添加任何圖表；他在任何地方都沒有撞擊出事物詩意般相遇的火花；他只是回避了必然性中最不引人注目卻最為堅決的東西；他躲避了事物有可能在其上并置起來的那個場基和不以語言表達(dá)的基礎(chǔ)。”福柯分析說：“異位移植是擾亂人心的，可能是因為它們秘密地?fù)p害了語言，是因為它們阻礙了命名這和那，是因為粉碎了共同的名詞，是因為它們事先摧毀了‘句法’，不僅有我們用以建構(gòu)句子的句法，而且還有促使詞與物‘結(jié)成一體’的不太明顯的句法。這就是為什么烏托邦允許寓言和話語：因為烏托邦是處于語言的經(jīng)緯方向的，并且是處在寓言的基本維度中的；異位移植使言語枯竭，使詞語停滯于自身，并懷疑語法起源的所有可能性；異位移植解開了我們的神話，并使我們的語句的抒情性枯燥無味。”福柯說，讀博爾赫斯的笑聲引發(fā)了語言已經(jīng)被摧毀的人們的深深苦惱，即喪失了場所和名稱所共有的東西，但博爾赫斯回避了對失去場所、失去話語的考慮，而向另一方向展開：“博爾赫斯歸之于畸形分類（它阻礙我們對之進(jìn)行思考），歸之于那個缺乏所有連貫空間的圖表的神秘王國，恰恰是這樣一個區(qū)域：僅僅它的名稱就為西方人建構(gòu)了一個巨大的烏托邦儲藏地。在我們的夢境中，難道中國不恰恰是這一幸運(yùn)的空間場地嗎？在我們的想象系統(tǒng)中，中國文化是最謹(jǐn)小慎微的，最為井然有序的，最最無視時間的事件，但又最喜愛空間的純粹展開；我們把它視為一種蒼天下面的堤壩文明；我們看到它在四周有圍墻的陸地的整個表面上散播和凝固。即使它的文字也不是以水平的方式復(fù)制聲音的飛逝；它以垂直的方式樹立了物的靜止的但仍可辨認(rèn)的意象。”這里的抒情文字是福柯獻(xiàn)給他們想象系統(tǒng)中的中國文化的頌歌。但它并不存在任何圖表，沒有場所，沒有那種可能去命名、言說和思考的場所，并據(jù)此對事物進(jìn)行分類——異位移植、或非同質(zhì)事物之間的強(qiáng)行并置——的參照物。

先撇開博爾赫斯戲仿式的動物分類和他所杜撰的“中國百科全書”，我們現(xiàn)在考察一個較為接近中國分類方式的例證，它不是隨意和荒誕不經(jīng)的，而具有深思熟慮和博學(xué)的特征，并且也注意他們隱蔽的笑聲。涂爾干和莫斯根據(jù)主要是來自于《易傳》的思想（一些可能同時也來自于《白虎通》）介紹描述了中國古典的分類體系。事實上，這個分類體系具有博爾赫斯所描述的“中國百科全書”的特性，然而這個分類體系卻并不顯得荒誕，分類顯示了它清晰的復(fù)雜的圖表作用，同時也顯示了諸事物的場所，真正重要的甚至就是這個分類體系所提供的事物對它們自身的存在場所的顯現(xiàn)。而這個場所是一個象征空間，諸事物構(gòu)成了一個寓意復(fù)雜的象征網(wǎng)絡(luò)。博爾赫斯所描述的“中國百科全書”之所以顯得可笑，是因為他的圖表和分類沒有顯現(xiàn)分類之所以成立的象征秩序和象征空間，而只是無序的顯現(xiàn)，無空間的顯現(xiàn)，在顯現(xiàn)荒誕感之外，他所做的最多只是對無空間的烏托邦化想象。而涂爾干和莫斯在其著作《原始分類》第四章中把這些分類體系梳理得如此清晰簡潔，以至不需要根據(jù)原典作任何糾正，只需引述于后。它清晰地顯現(xiàn)了場所，即分類的基礎(chǔ)，一個象征思維和象征事物組成了語義空間。

這個中國古代的分類體系所依據(jù)的最基本的原則是空間上的四個區(qū)域的劃分。四個區(qū)域由四種動物命名并主管。青龍為東，朱雀為南，白虎為西，玄武為北。這些象征性的動物與它們所在區(qū)域已被視為同一。每個區(qū)域都具有該動物象征的顏色和性質(zhì)。如果一座山或一處地形看上去像是老虎，那它就屬虎屬西；如果某個地方周圍事物的面貌與它們的定向相吻合，如西面的事物有虎形，東面的事物有龍貌，就會被認(rèn)為是一塊福地。四個區(qū)域的劃分實際上還要更加復(fù)雜。四個區(qū)域或四種動物各分有七個星群（星宿），包括28星宿。星象、地形乃至氣氛的影響都會融會貫通在“風(fēng)與水”的體系中。

每個方位點之間的區(qū)域還要一分為二，就有了對應(yīng)于八個羅盤方位的八個分區(qū)和方向，它們依次與八種力量相聯(lián)系。八種力量中首先是處在兩極的地與天（第一和八）；然后是位于它們之間的六種力量：1，霧靄，云霓，飛霞；2，火，熱，太陽，光，閃電；3，雷；4，風(fēng)與木；5水，江河湖海；6，山。這樣，一些基本要素就分布在各個羅盤方位上。而每一要素，又分別被附加一組事物。如乾：天，光的本源，雄性等，位于南方；它代表著穩(wěn)定性和力量，代表頭、天界、父、君、圓、駑馬、金屬、冰、紅色、良馬、老馬、瘦馬、雜色馬、樹木的果實等等。而坤是雌性的本源，土地與黑暗的本原，向北方；它包括馴服、牛、腹部、地母、布、鍋、多、黑色、大車等等。事實上歸入八種力量之下的動物、事件、屬性、物質(zhì)和意外遭遇不勝枚舉。在他們作出了耐心的列舉之后，不由自主地寫道：“它采用一種真知或秘義的方式，涵蓋了整個世界。經(jīng)典作者及其仿效者們，以一種取之不盡、用之不竭的天才與激情，縱橫揮灑，在這一主題上展開了無盡無休的玄思。”

除了根據(jù)八種力量的分類以外，還有另一分類，把事物分配于土、水、木、金、火這五大要素的名目之下。“不管這兩種分類究竟是一個從另一個之中導(dǎo)源而出的，還是一個疊加在另一個之上的，反正這五大要素也扮演著與八種力量同樣的角色。不僅萬物都根據(jù)它們的組成物質(zhì)或者它們的形式而與這些要素聯(lián)系在一起，而且，歷史事件、地形地貌等等也都與這些要素相關(guān)。”行星也都?xì)w諸這五大要素。這些分類整體上還涉及區(qū)域體系，因為每個要素都定位于一個基本的分區(qū)。可以把土放在宇宙的中心，同樣也有充分的根據(jù)把其他要素分派到四個空間區(qū)域。于是，它們也像空間區(qū)域一樣，有吉兇、強(qiáng)弱、生成與被生成之分。

為了把上述體系的基本原則應(yīng)用于各種事實，區(qū)域和事物的區(qū)分與再劃分可以無休止地增加和再復(fù)雜化。事實上，正如涂爾干和莫斯所描述的，這些用以占卜和規(guī)范人們行為的分類，它之所以能夠避免矛盾而運(yùn)用于經(jīng)驗，要歸功于它無可比擬的復(fù)雜性。

涂爾干和莫斯注意到，中國分類在本質(zhì)上是占卜的工具。他們在書中自然注意到古希臘的占卜方法，古埃及的星象學(xué)和面相術(shù)與中國分類方式的相似之處：在身體的特定部位與行星的特定位置、特定的方向與特定的事件之間建立嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系。每一要素都與一個方向、一個星群和一種顏色聯(lián)系起來，繼而，人們還認(rèn)為這些不同的事物對應(yīng)于擁有不同靈魂的各種器官，對應(yīng)于情感，對應(yīng)于稟性的各個部分。這些理論明顯具有一種普遍性特征，其中蘊(yùn)涵了人們構(gòu)想事物的特定方式。通過這種方式，個體實際上成為宇宙的參照，事物在一定意義上被表達(dá)為鮮活的肌體功能。

在中國分類體系中，像空間、事物和事件一樣，時間本身也構(gòu)成了分類的一個組成部分。四季對應(yīng)于四方而進(jìn)入了時空運(yùn)行的事物秩序之中。每方區(qū)域一分為六，二十四個分區(qū)就自然對應(yīng)于二十四節(jié)氣了。季節(jié)和空間方位具有同等的重要性。季節(jié)必然和方位聯(lián)系在一起，如冬天和北方、夏天和南方。季節(jié)之分還只是測度時間的第一步。為了臻于完善，這個體系還設(shè)想了對周期、年、日和時的劃分，提供了巨細(xì)兼有的各種時間尺度。這個體系建構(gòu)了兩種時間的循環(huán)，一個有十二項，一個有十項，任何一個時刻都可以采用取自這樣兩個循環(huán)的雙重特性來表現(xiàn)，形成了一種非同質(zhì)的時間觀念。最后，區(qū)域、季節(jié)、事物和物種的分類支配了社會生活及其事務(wù)。它們的根據(jù)不僅是考慮了地理因素的占卜，同時也來自年、月、日、時辰的詳盡考察：此時此刻吉利的方向換一時間可能就會變得不再吉利。不僅每樣事物在時間和空間上是異質(zhì)的，而且就在一個體系之內(nèi)，時空這兩方面的設(shè)置也還有相應(yīng)、相克或相合的不同情況。這些無窮無盡的要素組合起來，才確定了事物在本性上的屬和種，力的運(yùn)動方向和人的行為。涂爾干和莫斯寫道：“集體思想在以一種深思熟慮和博學(xué)廣奧的方式，攝理著那些顯然十分原始的主題。”

這樣的分類與描述堪稱真正的百科全書，占卜、預(yù)測行為預(yù)示了象征符號體系作為一種“知識”的特性與地位。占卜與事物分類具有密切的關(guān)系。占卜不是形成各個事物之間的相互隔絕，分類不只是為了區(qū)分，也是為了把各組事物或非同質(zhì)的事物彼此聯(lián)系起來。占卜的基礎(chǔ)是一種含蓄的象征分類體系。每一次占卜儀式，無論多么簡單，它的依據(jù)都是特定的存在物或存在狀態(tài)之間預(yù)先具有的相互感應(yīng)，是傳統(tǒng)所承認(rèn)的特定象征符號與某種未來事件的緊密聯(lián)系。不僅是占卜，每種神話基本上都是一種分類，只不過它的依據(jù)不是占卜所依據(jù)的科學(xué)信念，而是宗教信仰。在某些社會里，是高度組織化的眾神或圖騰物分?jǐn)偭巳孔匀唬拖裨谄渌胤接钪姹环峙浣o了各個氏族一樣。

涂爾干和莫斯在《原始分類》中寫道：“我們現(xiàn)今的分類觀念不僅是一部歷史，而且這一歷史本身還隱含著一部值得重視的史前史。……直到今天，我們的大眾文化、我們的神話以及我們的宗教中的相當(dāng)一部分，仍然是建立在所有意象和觀念基本上相互混同的基礎(chǔ)上的。這些意象和觀念彼此不相分離，因而也很不明確。形狀的變化，品質(zhì)的傳遞，人、靈魂以及肉體的相互替代，堅持認(rèn)為精神能夠物質(zhì)化、物質(zhì)對象也能夠精神化的各種信念，所有這一切，都恰恰是構(gòu)成宗教思想和民間傳說的要素。”在今天，對涂爾干和莫斯來說，“這種思維方式不過是一種殘留下來的東西；甚至說，我們只能在集體思想的某些已被明確劃定了的功能中才能發(fā)現(xiàn)它。然而，還有不計其數(shù)的社會，它們的整個自然史還仍然是各種尋根溯源的故事。它們對植物和動物物種的所有看法還僅僅局限于變形的范圍……有關(guān)感受活動的觀念、有關(guān)符號對應(yīng)的觀念以及有關(guān)星象作用的觀念，從古至今不僅廣為流傳，而且充斥了，并依舊充斥著集體知識。所有這些社會還仍然具有這樣的信念：即使是異質(zhì)性最強(qiáng)的事物也具有相互轉(zhuǎn)化的可能性，因而，我們多少可以說，它們完全沒有確定的概念”。

就我這里關(guān)心的問題而言，概念的非確定性——身體與靈魂、生命與死亡、物質(zhì)與精神之間的可逆性，一切異質(zhì)事物之間的相互轉(zhuǎn)化的可能性等等，正是象征交換的基礎(chǔ)。當(dāng)語言符號成為確定性的概念，而且消除了“異位移植”和可逆性，也就取消了象征交換、象征關(guān)系的建構(gòu)與實踐。正如博厄斯所說的那樣，文化的形成，即對有意義的經(jīng)驗進(jìn)行陳述的過程必然依賴于理論才能進(jìn)行。而最初級的概念和理論表現(xiàn)在無意識的過程中，語言就是這種無意識過程的最佳例證，其他的習(xí)俗、信念、禁忌和實踐也植根于未被明確表述的觀念之中。語言是初級的對事物的無意識分類，語言已經(jīng)初步體現(xiàn)出概念對知覺的占有。語言的各種分類范疇沒有充分被意識化，而文化的分類范疇在語言的基礎(chǔ)上經(jīng)過了第二級的再度闡釋。看來這就是一個以可能性與可逆性為代價獲得確定性知識的過程。

原始分類是一種與今天的知識類型完全不同的認(rèn)識方式，如果以今天的認(rèn)識類型來衡量這個分類體系，就會遇到開頭所引用的博爾赫斯式的嘲諷，這個分類中所蘊(yùn)涵的象征知識就不能被理解。其實無論是作為一種占卜體系（《易傳》），還是作為一種禮儀規(guī)范體系（《禮記》），它首先都是一個象征體系。作為占卜體系它幾乎具有“創(chuàng)世”意味，通過空間及其諸種事物的象征化，建構(gòu)了一個非同質(zhì)性的空間。在這樣的象征譜系中每一事物都具有符號意義，并且重新組織起空間與事物（以及時間），賦予時空以質(zhì)的內(nèi)涵，而非僅僅是一個可以數(shù)字度量的空間。正如這個分類體系或占卜體系創(chuàng)造了雙重時空的循環(huán)一樣，作為象征體系它創(chuàng)造了事物之間的可逆性，異質(zhì)事物之間相互轉(zhuǎn)化的可能性。精神與物質(zhì)，靈魂與肉體，生與死……這種可逆性、異質(zhì)事物之間的相互轉(zhuǎn)化才是這個象征體系所傳遞的主題。

這種分類體系是一種十分徹底的象征秩序，一個象征化的圖表。在這個象征秩序或圖表中，沒有任何事物，不論是時間、地點、方位、元素、力量、動植物還是人自身，沒有任何事物固定不變地被安全地分類在圖表中，它們都必須作為非物質(zhì)化的符號從象征秩序中穿過，這些象征模式在持續(xù)地生成它們、復(fù)制它們，使它們處在徹底的相互性和永遠(yuǎn)是重新生成的陌生關(guān)系之中。沒有任何一個事物可以不通過這個象征秩序直接獲得價值，獲得直接交流的含義。它們是在一個變化的象征秩序中不斷重新編碼的符號，在模式的連續(xù)循環(huán)中進(jìn)行交換。它是一種不可思議的、悖論的、深奧的、博學(xué)的象征體系，結(jié)合了現(xiàn)實與幻想、實證態(tài)度與烏托邦想象，它以現(xiàn)實的方式敘述著神秘，以神秘的話語敘述著自然之物。使事物之一方的可理解性成為另一方的合理性的基礎(chǔ)，使事物之間的區(qū)別與聯(lián)系神秘化的同時自然化，在天真的再現(xiàn)式的話語中進(jìn)行著奇異的建構(gòu)。

這個象征交換模式取消了一種實體的神靈或作為實體的宇宙的超驗支配者，然而卻保持著世界的象征秩序。這里可以借用波德里亞關(guān)于隱形書寫或易位主題，來隱喻性地闡釋這個象征書寫或編碼系統(tǒng)。大量事物或幾乎全部事物之間的易位書寫（易位移植）造成了事物之間的相互交換，即象征交換，它使每一個單一事物在易位移植中消散，也使實體性的宇宙支配力量（或原始神名）這個“主題詞”產(chǎn)生一種“分解式”的消散。在這個象征模式或象征秩序之中，沒有固定在圖表之中的事物，也沒有作為超驗實體的神名，然而宇宙的支配性力量又無處不在，原始神名以流動的、循環(huán)的、消散的方式存在，這也是它的缺席與隱身。宇宙支配力量或神靈，不是一種實體，而又遍布于一切時序和物序之中，遍布于事物之間的相互交換與易位之中。作為支配力量的“主題詞”在象征秩序中散射，仿佛被相互交換的事物所“分析”或分解，化為不固定的、流轉(zhuǎn)和變易的成分，像分解的光一樣掃過流轉(zhuǎn)的時序與物序。換一種方式說，原始神靈被分散分解，成為一種生生不息的力量。在神靈被分解的意義上，這是祭獻(xiàn)儀式中處死的神或英雄的等價物：圖騰動物、神或英雄在祭獻(xiàn)儀式中被自己的死亡肢解、瓦解，他們此后就以這種狀態(tài)四處流動，成為社群一體化的象征物質(zhì)。原始神名在能指的死刑中被碎尸萬段，分解為彌散于萬物的元素，并因此能夠使一切事物之間進(jìn)行象征交換，它以這種狀態(tài)出沒于象征主義的文本之中，按照象征秩序重新組織自然界，但它永遠(yuǎn)不會在可見的自然秩序之中恢復(fù)原狀。如果把《易傳》（或《白虎通》）視為詩篇的話，波德里亞對詩歌話語的象征功能的解釋就可以以易位書寫的方式適用于它們的“原始分類”方式：“象征行為從來不是讓神名在詩歌中繞一圈、散布開來之后再恢復(fù)原狀，象征行為從來不是能指的復(fù)活。……象征行為從來不在這種‘回歸’中，從來不在這種異化后的再綜合中，從來不在這種同一性的復(fù)活中，相反，它永遠(yuǎn)存在于名字、能指的蒸發(fā)中，存在于詞語的消滅中，存在于這種一去不返的消散中，正是這種消散使詩篇內(nèi)部的緊張流通成為可能（如同節(jié)日和祭獻(xiàn)儀式期間的原始社群），正是這種消散恢復(fù)了語言的快感，這里仍然是什么也不剩，什么得數(shù)也沒有。”