四

語言的修辭力量曾經體現在它的雄辯性之中，體現在論證與說服的能力上，這是需要制度進行授權話語才能具有的力量。當沒有制度支持的情況下，修辭學就轉變了方向，轉向了詩學和美學的方向，修辭學從政治修辭學轉向了詩歌修辭學。然而這并不意味著詩歌修辭學失去其全部社會功能，詩歌修辭學在具體社會事務上所失去的力量，有可能在塑造社會表征（群體幻想或群體幻象）方面取得成效。它塑造群體經驗，組織群體精神能量，把人們的日常生活組織進更深刻的象征結構之中，給予突發性社會事件（隱喻或轉喻式地）以原型背景的敘事。它組織起人們的經驗世界，以象征的形式賦予社會現實以可以辨識、可以敘述的形態。因此可以說，象征就是現實。創造社會象征也就是創造社會現實。今天詩歌寫作所遭遇的，既是詩歌話語在論證與說服力方面的缺席，更是創造社會表征或群體象征方面的無效。人們指責詩歌進入了純屬個人感受性的封閉領域。

然而，真正需要更深入去思想的，恰恰是語言的力量從制度的授權、甚至從創造明確的社會表征體系的功能轉向內心經驗或個人感受性領域這一過程。當單獨的個人不再是一個行為的主體，不再是有效的社會行為的主體，甚至不是有效的社會話語行為的主體時，個人變成、或仍然是一個感受性的主體，和內在經驗的主體。當然，即使純粹感受性的主體也仍然受到驅動這一變化的外部力量的壓力，并且還在繼續侵蝕和剝奪個人內心經驗的主權。

從制度的授權行為轉向對個人內心經驗的主權的獲取，這一過程中所發生的是語言的內在化過程，語言把它在直接性的層面上所不能觸及的問題，轉換到詩學和修辭學的層次上，它發展了一種特殊的包容性的話語，在隱喻的層面上對經驗重新進行組織與轉換。詩歌修辭學發展、建構了一種關于人的內在性的話語，從另外一條更加重要的路線上確立了與個人、主體、內在性有關的價值語言。今天，個人所遭遇的真實危機正在于主體性的喪失，或內在性的瓦解。事實上，一種行動的主體性或行為主體感的喪失，并不意味著感受性主體的喪失，相反，行為主體性的喪失會導致更為激烈的感受性主體的確立，會帶來主體的感受性的激進化，而不是感受性主體的殉葬。在此意義上，詩歌修辭學所建構的不可能是社會層面上的行為主體性，而是一個因失去與有效行為的主體的聯系而變得更加激進化的感受性主體，和它所可能擁有的批判力量。

那是雄辯修辭學一度在非自由的社會中失去的，現在卻在內在性的意義上獲得了它。現代社會所確信的關于個人價值的理念，正是來源于這種關于個人感受性和主體的內在性神話。關于內在性的理念來源于詩歌（文學的）修辭學傳統，一種詩歌修辭學所發明、傳承的這樣一套內在性話語，以及這種內在性話語對個人感受性的建構。正是這樣的個人感受性使個人仍然擁有經驗的主權。當個人感受性、當感受性主體亦被侵蝕，或者當個人感受性淪為純粹的夢幻，只剩下單子化的個人，那么，就像帕斯所說的，我們文明的中心就成了一個空洞。

詩學——修辭學偏離了政治修辭學的說服和雄辯目標，在此意義上詩歌修辭學轉向了語言的內在性探索，變成一種在語言中尋求神秘啟示的世俗行為。詩是世俗啟迪的觀念，即強調語言的創造能力是一個值得辨析的、并非自明的理論。尤其是在一個多世紀以來艱難地尋求合理化或現代性的社會里，詩學自身的傳統一直面臨著歷史目標和社會具體語境的壓力。詩歌話語既要繼續在它的修辭學取向上持續進行這種世俗啟迪，擴展人們對意義的感知，又不得不面對社會語境的壓力與要求。詩歌話語似乎永遠處在尋求其合法性的危機意識之中。每個時代都有對詩歌寫作或詩歌話語的起訴，把充滿虛構和修辭學幻象的詩歌驅逐出理想國或共和國，而詩人們也總要繼續寫作“為詩辯護”之類的文字。

面臨社會和歷史語境的巨大壓力，臧棣曾如此表達：“詩歌永遠不會認同現代社會，這是由它的特殊的文化意志決定的，但另一方面，我也很難想象詩歌有能力參與對現代社會的批判。”臧棣談到，在前現代社會里，“對歷史的記憶主要是由詩歌來承擔的。荷馬史詩是這樣，印度的兩大史詩也是這樣。當然，在現代階段，詩歌已沒有必要再對歷史采取一種總體的姿態。詩歌越來越趨向用感性來截取歷史的片斷”。在臧棣看來，詩歌話語主要是一種關乎感性的力量，但它是關于認知的感性，“如果我們把詩歌看成是探尋人類的未知領域的感性力量，那么，有的時候，詩歌會因為意識的曖昧或經驗的隱晦而顯得晦澀。我對人類的意識懷有強烈的探知欲，而我無法像有些人那樣天真地對待意識，則可能是導致我的詩歌顯得晦澀的主要原因。但我從來沒有刻意追求過晦澀。我認為寫作應該與一種尼采所指陳的‘快樂的知識’聯系在一起。我想我以后也許會注重發明一種方法，用寫作的快樂來刨光風格的晦澀。此外，有的時候，我也會把感性強行作為一種智性來運用，這也會造成閱讀上的晦澀”。對于這個世界的理解力和想象力來說，最成為問題的就是臧棣這里所說的認知的感性，是詩人“把感性強行作為一種智性來運用”的話語方式。在感性與認識、事實與象征、世俗與神圣被分割的世界上，人們無法跟從詩人在話語上的越界行為。

對于詩人來說，保持感知與認識的古老聯系，保持語境的相互關聯，保持語言的多義功能，也是保持世俗啟迪的可能性。在這種意義上詩歌話語的價值取向與古老的巫術、神秘啟示有了關聯。那么詩歌話語的現代意義是什么？即使作為理想的交流媒介的公共話語為現代社會提供了合理性基礎，依據個人感知或個人感受性的詩歌話語依然有著不可替代的功能。甚至哈貝馬斯也同意：“在我們替宗教話語中所保存的經驗和內涵找到一種合適的語言之前，其修辭力量還有存在的理由。”無論人們是否認可，詩歌話語事實上已經成為失落的宗教功能的某種替代，詩歌話語以世俗啟迪的形式為宗教性的經驗和內涵找到了一種轉化形式，這絕不是說詩歌話語直接替代了先前宗教所創造的一切，而是就話語的功能而論，在一個理性和交流話語環境之中，在信息和傳播話語的社會中，繼續尋求世俗啟迪的話語空間。它處在交流性話語一個邊界上。或者說，詩歌話語處在“啟迪”與“交流”之間，而帶有更多的非交流話語的啟迪色彩。

當我們考慮詩的話語對之說話的話語群體的時候，或者考慮這個群體對社會語言場所發生的作用問題的時候，不能不承認，注重世俗啟迪的話語群體與古代社會掌握啟示話語的群體相比，他們在社會話語場所不僅處于一個邊緣地位，而且還處于曖昧狀態。詩歌的啟示不可能像神圣啟示那樣直接預言、干預或促成事件的發生，不能在非常顯赫的意義上成為社會或精神事件。如果我們強調詩歌話語作為事件的性質，那也只是一種語言事件或內在感受性的事件。近代社會的世界觀合理化和現代性進程，使神啟脫離了社會和政治實踐領域，權力的世俗化進程使得神啟變成缺乏相應的制度支撐的微弱身影，它在詩歌話語中成為一種人類想象力的主觀性殘留，是非理性的剩余價值。

詩歌話語是對語言常規模式的一種個體偏離，詩歌話語對話語修辭方式及其風格化的關心至少同詩歌話語所表達的事物顯得同樣重要。這種取向賦予話語獨特的屬性，使其成為一種專門化的精細話語活動。偏離語言常規模式的那種“偏離力量”卻不應該僅僅理解為語言自身的力量，或單方面地來自語言的神秘內在性，至少這種力量、一種個人修辭學的動機來自于感受性的主體與話語之間的交互作用。在現代思想中，行為主體性的喪失，關于語言的自主性或內在性意識幾乎成為一種語言本體論。但詩的話語是一種在此時此刻感知著的東西，它既指向被感知的經驗世界，又指向語言對這種經驗的即時建構過程，同時它們只是在與正在感知著的主體的關系中存在。在詩歌話語中在場的主體是一個復合與復雜的“主體間”。即使在被明確區分為某一類型的詩作中，“物自身”的顯示與表達，“語言自身”的言說，作為言說者的詩人主觀表達也總是混合在一起，難以完全區分，從而形成詩歌話語意義感知的圖式與風格，并把這些風格匯合為與其他交流話語的系統性差異。

在語言交流活動中所流通的并非是“語言”本身，而是以不同風格來標識的話語。甚至大眾傳播媒介的共同話語也難以掩蓋這一情境：不僅是每一話語行為都從普通語言中形成了一種個人語型，而且，每一接收者都通過把構成其個人的以及更小型化的集體經驗的語境附加于信息之上，甚至形成一種話語的過濾裝置，從而有助于生產他所感知的信息。在社會交流話語中，并沒有一個共通的媒介，共同語言媒介只有通過引入那些獨特的、并且因為獨特而被社會所標示了的經驗才能發揮作用。布爾迪厄說：

我們可以把我們所談到的關于詩的話語的見解延伸到所有話語中去，因為當其成功時，它最高程度地表現了下述效果，即把那些個體之間各不相同的經驗喚醒。如果說外延代表著“對所有言說者來說都共同的穩定部分”，而內涵與之相反，指的是個體經驗的單獨性，那么這是因為，內涵是在一種具有社會性特征的關系上形成的，而信息的接收者們則把其象征性占有手段的多樣性引入到這種關系中來。交流的悖論是，它預設了一個共通性的媒介。

可以這樣說，社會語言不僅在文學與詩歌的意義上是雜語化的，社會是一個雜語化的世界，而且社會語言本身就是一種雜語化世界。除非涉及到經濟生活及其管理領域，社會之間通用一種計算性的共同話語，在此之外，一旦涉及意義的感知和價值判斷領域，社會語言就會顯示出它的“巴別塔化”。社會不是只有一個語言共同體，而是有許多個意義感知和價值取向不同的語言共同體。宗教與革命曾經希望尋求一種普適性、普世性的共同話語，企圖向每一話語群體或語言共同體說話，它們企圖取消其他話語共同體的存在。意識形態至今仍然企圖這樣做。它把某個語言共同體的話語變成真理唯一的話語，力圖向所有的群體進行說教。甚至企圖把它偽裝成中立化或中性化的自然語言。它甚至不顧每個語言共同體的“關鍵性的情境”或“關鍵語境”，也不顧對不同的關鍵性語境來說，每一個詞語、每一種表達方式所具有的相互對抗、甚至相反的意義。

經驗的復雜性、生存的意義資源在嘈雜的社會話語之外仍然被大量廢置著。雖然應對困擾的有效經驗消失或過時了，然而困擾性的經驗自身并沒有消失。如同有效的象征方式已經解體，然而象征在社會層面上的消失所帶來的困擾卻因此而加劇了。有時它以極其現代的形式出現，生、死和不朽的問題不是出現在宗教經驗中，而可能出現在經濟活動與日常生活之中。英雄、暴力正義和暴力美學不是出現在史詩之中，而是出現在新聞事件之中。通常而言，由于新聞話語這樣的“共同的媒介”對事件的敘述是一種單一、單義的話語，它幾乎沒有可能性揭示出當代事態的象征含義。如果可以把這些經驗的外部形式——出現在經濟活動和出現在新聞敘述之中的事件——視為社會經驗的“共同的穩定部分”，那么詩歌話語就是對個人之間彼此不同的經驗的喚醒。

與任何一種形式和風格的社會話語相比，詩歌修辭學都不是僅僅訴諸共同媒介的幻覺或經驗的共同與穩定的部分。但是如果說詩歌修辭學僅僅是在敘述純屬個人的經驗，那也就真的淪為純粹個人的夢幻。詩歌話語不僅在訴諸個體經驗，同時也通過它獨有的修辭學，對個人經驗進行隱喻和轉喻處理，將細節主題化。這意味著詩歌修辭學仍然沒有放棄創造經驗的象征意義的古老意圖。進入現代世界以后，在不斷祛魅的過程中，詩歌（文學和藝術）盡管也受到理性化的影響，以及對進步的時間觀念的影響，但詩歌仍然是一個尋求保持世界的魅力、創造事物的隱喻和復魅的過程。借用巴什拉的一句話就是：“在消過毒的世上，人不可能是幸福的，我們應當讓微生物繁殖起來，在世上恢復生機。應當恢復想象力，發現詩歌。”