二

我希望描述一個語言學與社會批評的框架，以便把詩學問題更清晰地顯現在它的語境之中，而不是只在狹義詩學內部討論這一問題。當代思想關于語言的認識有一個共通之處，即不僅僅把語言活動視為再現世界的工具，它傾向于把語言視為一種行為。言語與行為不是兩個相互分離的領域，言語不只是再現行為的媒介，言語本身就是人類最基本的行為。作為事物的代碼的語言觀，再現式的語言意識無疑忽略了作為行為的語言功能。

與此同時，語言也有重新被置于“本體論”位置的傾向，如哈貝馬斯所指出的那種傾向，過分強調語言的創造能力是一種危險的“將理念物化”的做法，類似于古老的魔法行為。這種把人的理念物化的做法掩蓋了語言是一種意識形態這一事實。語言也是統治和社會權力的工具，它使社會團體之間的關系合法化。忽視制度性因素對人類交流的影響會使人們得出一個語言拜物教式的結論：即人類的問題可以通過語言的運用來解決。

無疑語言擁有某種人們能夠“以言行事”的力量，修辭學的興起也是與語言特殊的力量相關的。語言的力量卻并不像今天的海德格爾式的語言觀念所想象的是語言自身的魔力，或來自語言深處的古老魔法，語言的力量首先是來自于制度化的授權行為。某個人的語言的力量，某種話語方式具有“以言行事”的作用，不是語言自身天然擁有它，而是來自社會的授權行為，來自授權儀式。是某個權威或體制給予某個人的言說行為以力量，或者給予某種話語系統以權威性。如果沒有制度的授權行為、沒有公開或隱秘的授權儀式，語言自身的魔力就是一種幻象。即使是古老部落社會中巫師的話語魔力，也來自于社會和文化體制的公開或秘密授權行為。

在具有現代特征的人類社會，語言的力量也同樣首先來自于制度的授權。言語如果具有社會功能，具有說服力所產生的以言行事的能力，那也只有在一個相對自由和民主的社會空間里才有可能。修辭學的重要是因為語言的雄辯性所產生的對公眾的說服力。亞里士多德和塔西佗都告訴人們，修辭學最初不是與詩歌有關，而是與社會中盛行的雄辯和演說有關。塔西佗在對希臘修辭學和雄辯的分析中，把修辭學與政治和社會因素聯系起來，認為只有人們具有了不受社會地位和身份限制去談論一切的自由，并且有了批評最有影響的人物的話語權利，修辭學和雄辯的演說才能得到制度的保障。這只有在一個體制的限制很小而議會的權利很大的情況下才有可能。修辭學和雄辯的演說是民主的基礎。“民主是雄辯發展的必不可少的條件，反過來，雄辯是民主國家里個人的高級品質：兩者都不能離開對方而存在。”雄辯是一個人在公共事務中具有影響力和突出地位的基礎。這是希臘的修辭學興起時的社會狀況。塔西佗說出了迄今有效的論證：“任何一個民族，只要受到嚴格管轄的約束，就不會再產生雄辯術。”如果民主體制消失，代之而起的是一個強權政府，就像羅馬的歷史所已經表明的，它意味著任何社會問題與國家事務都不再需要公眾討論，也不允許這種公共話語的論證與檢驗，雄辯又有什么用處？公眾利益由一個假定的最為圣賢（強權）的人物來決定，而不是由眾聲喧嘩或眾說紛紜的群眾集會來討論，誰還會在大街上對人們滔滔不絕地演說，誰還會允許這種行為？言論的自由喪失，雄辯術不存，修辭學也就消失，或者說，修辭學改換了它的方向。

托多羅夫在描述修辭學的這種變化時的敘述是可以接受的：“雄辯的繁榮是同一定的國家形式——民主制——聯系在一起的，隨著民主制的消失，雄辯就必然要衰落了，或者甚至還會消失。教授如何善辯的修辭學的命運也一樣，除非雄辯術改變方向。如果那樣的話，修辭學也要隨之改變對象。而在紀元零年時，修辭學并沒有消亡，而且事實正好相反；那就可能發生了上面所說的變化……在民主國家里，言語可能是有效的；在君主制下（說得簡單些），它就不再有效了（權力不再屬于議會，而是屬于政府機構），它的理想也得改變：現在最好的言語就是大家覺得美的言語。”歷史在小規模的程度和短時段里仍然具有可以辨認的循環感。我們可以在自己親身經歷的時間內體味這些描述的現實性。在話語具有政治有效性的歷史時刻，我們能夠發現的是對話語的說服力和雄辯性的關注，相反，人們則更加激賞的是話語中的詩意、美好的感受力與想象力。

新的修辭學和話語的力量，也就是說，詩歌的話語與修辭學就誕生于同社會話語的這種游離關系之中。它一開始就帶上了非民主化的色彩。詩歌修辭學同民主制下的修辭學具有了價值取向上的分野，它不再是直接服務于某種社會目標和公眾事務的一種工具或能力，它的“美學理想”就在于追求話語的內在意味。它不是訴諸公共空間和公共事務，不是訴諸于論證和理性判斷。詩歌修辭學訴諸個人的感受性與想象力，話語開始因為其自身的美和意味受到欣賞。當說服聽者的目標消失，優美和詩意的話語，即注重于詞語自身的遣辭造句的功能就成為新的目標。修辭學的這一目標從社會政治目標轉向了文學性和詩學的目標。我們所稱之為文學或詩歌的，不是與雄辯式的修辭學有關，而是與語言表達自身的可能性有關。演說和雄辯所要考慮的社會及物性讓位于對詞語自身的欣賞。這是在公眾事務直接層面上不起作用的、無效的話語。修辭學的新目標與文學或詩歌的目標一致起來。詩學意義上的修辭學與雄辯意義上的修辭學有著根本的區別。詩學的修辭學比雄辯式修辭學的聲音要低弱，然而意義領域更加寬廣與豐富。這個聲音不是在大眾中廣泛傳播，而是在個人的內心中被感知，它與歷史重大事變無關，卻成為個人生活史中的一個福音。

表達和尋求思想觀點的過程被排除出修辭學的領域，表達形式自身成了修辭學的研究對象。這是托多羅夫說的：表達在修辭學內部的爭斗中取勝，但就話語在整個社會中的力量而言卻失敗了。這是一個曖昧的勝利，修辭學贏得了詩意和其獨立性，卻使修辭學在整個社會權利中降低了自身的地位。

從修辭學的政治社會功能轉向詩歌修辭學只描述了詩歌修辭的某種歷史語境，詩歌修辭學在現實事務中失去其力量，還有另一個影響深遠的現代社會語境在發生作用。這就是世界的合理化進程中交流話語的理性力量。我曾經把詩歌話語界定為“在經書與報紙之間”，顯然，詩歌話語曾經一直置身于經書（神秘）啟示話語譜系之中。經書的神啟話語（或先知與圣賢話語）曾經是一種“為生民立法”或“立約”的話語，這些經書使用隱喻和象征話語來傳達神圣啟示。然而，在現代世界里，這樣的神秘啟示及其話語形態失去了制度支撐。具有立約或立法功能的話語越來越接近“報紙”的大眾話語而非經文話語。不是神秘啟示具有立約功能，而是報紙的信息傳播和論證話語具有立法功能。韋伯把巫術的或者卡里斯瑪式的集體盟誓或神判的法律，與可計算性和可預測性為基礎的理性相對立，把神啟話語與可論證話語對立起來，并且把后者視為合理性和現代社會的基礎。在同樣的意義上，哈貝馬斯認為，理性，尤其是“交流性理性”，是以對話、特別是以辯論性對話為先決條件。理性取決于如果必要的話，人們是否能夠在適當的情形下，為他們所說的話提供理由。參與者通過對這些辯論性話語的辯護或批駁，把論證的有效聲明主題化。這種交流的目的是理解，是妥協性的共識，而理解與共識指向“有效合同”或契約關系的形成。交流是非強制性的，它在“理想的語境”中發生。雖然這樣看待交流理性有些理想化，但它仍然說明了現代社會的合法性來源。批判性的社會理論具有一個社會歷史價值取向——啟蒙，解放，經由世界觀的祛魅，即世界觀的合理化，實現社會合理化或理性化，它的歷史方向是：自由，民主，一個理性社會。

在交流理性、尤其是以辯論性對話為前提的話語活動中，即在參與社會事務的有效性方面，詩的話語顯然是無效的。詩的話語與論證話語、交流話語涉及的主要幾個方面都存在著極大的差異，甚至是完全相反的傾向。論證話語和交流話語必須提供話語的指涉對象，它盡可能使自己所描述的現實（事實）清晰；它必須清楚地表達出所針對的聽者，激起他們的辯護與反駁；論證話語必須有話語主體的確認，并且說話者為自己所說的承擔責任。而詩的話語在這幾個方面都削弱了功能：詩歌話語消除了所指或具體指涉物，即使保留了所指功能的詩歌話語也不在于事實的陳述；詩的話語不激發辯護也無法反駁；詩歌的話語主體既有古老的“代神靈傳言”、“代山川立言”，也有現代詩學所主張的“語言自我言說”，詩人可能會渴望消失在文本之中，什么作為話語主體在詩歌話語中是一個不確定的語言現象。而語言的修辭功能、隱喻創造功能則成為詩的話語首先所關注的。

這可能是詩歌（文學）自身已經包含的內在矛盾，在它渴望自身具有社會批評功能的時刻它仍然無法擺脫這些先在性的修辭學價值的取向。它的美學上的自律性，它獨特的修辭學，它對文本自身的關注，使詩歌在文化批評和社會批評上的作用受到了質疑。似乎是詩歌（文學）脫離了行動的世界，脫離了急功近利的現實功能，它變得更加自律和純潔，更有趣味，然而它無助于任何現實問題的解決，無助于形成任何公共問題上清晰的思想，無意于它的大規模傳播，更不可能指導任何群體性的行為。在這種從政治修辭學向詩歌修辭學轉換的背景中，同樣也在從啟示話語向論證話語的現代性轉型中，雄辯、論證與說服不再是它關心的問題，話語的現實功能不再是它的目標，話語的力量不是來自制度的授權而是來自個人內心經驗的主權，詩歌的寫作與閱讀成為修辭學的例證和實踐。修辭學與詩學一致起來了。在這個意義上，象征主義以來的詩學觀念，從馬拉美的語言觀、瓦雷里的純詩理論，到形式主義關于語言的認識旨趣，名目繁多的語言本體論以及所謂現代主義、后現代主義的語言觀念的“轉向”，羅蘭·巴特或福柯式的關于語言自主性、語言的歡樂、語言慶賀自身等思想只是重復了修辭學在古典世界已經發生的變遷。不同的是，在現代思想家的敘述中，語言的自主性、語言的詩性功能被作為一種解放性的經驗，而不是如同在塔西佗的論述中被視為話語、論證與雄辯的力量在非民主的社會中被取消。不同的還有，在當代理論家的視野中，語言轉向自身、語言本體論的種種觀念的產生伴隨著雄辯與論爭在民主化和合理化社會里變成了眾聲喧嘩而“失效”的經驗。

在同樣使詩歌話語失去現實效用的意義上，今天的詩歌寫作發展了它自身高度形式化的語言，保持了個人的感受力，卻在整個社會語境中失去了文化功能，變成了私人的夢幻——這一敘述似乎是塔西佗和托多羅夫所描述的古代社會狀況在現代世界的又一次重復。不過已經不再是發生在從民主制滑向君主制的歷史過程中，就更大范圍來看，這種變化是發生在話語活動高度分化的社會條件之下。