2.3 認(rèn)識(shí)論背景下的巴赫金哲學(xué)

認(rèn)識(shí)論正經(jīng)受著各種各樣的困惑：站在反笛卡兒主義和反康德主義立場(chǎng)上的各種“否定論”，后結(jié)構(gòu)主義的“讀者誕生—作者消亡”論，用心理學(xué)替代認(rèn)識(shí)論以及用神經(jīng)學(xué)替代認(rèn)識(shí)論的各種“埋葬論”等等。不過，全盤否定傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論是不可能的，因?yàn)椴粷M并不意味著對(duì)它可以棄之不顧。其實(shí)，不滿者的許多觀念與作為科學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想有著千絲萬縷的關(guān)系，他們都無法避開關(guān)于主客關(guān)系的思想以及認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)、認(rèn)識(shí)真理的可能性問題等等。

米凱希娜認(rèn)為，笛卡兒認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)大體上可以借用幾個(gè)隱語來加以概括，即智力是鏡子，認(rèn)識(shí)是反映，主體對(duì)立于客體以及“世界圖景”，所以，對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論而言，最理想的知識(shí)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，特別是最理想的認(rèn)識(shí)理論，就是自然學(xué)科的知識(shí)、活動(dòng)和理論，關(guān)于精神文化的科學(xué)研究，即包含人類生存意義以及道德和審美價(jià)值的科學(xué)研究，則基本上不在這種認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)。接著她提出了以下問題：怎樣才能擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論觀念的束縛并且尋求其他傳統(tǒng)作為依托？用什么樣的理性形式來考察現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的主體，考察自具價(jià)值的認(rèn)識(shí)者以及他與其他人交往中的存在？如何把歷史和社會(huì)文化因素引入認(rèn)識(shí)論？能否在與闡釋和理解密切相關(guān)的新語境中重新審視真理及其客觀性？如果能，又怎么審視？這既是當(dāng)代哲學(xué)家們著重思考的問題，如哈貝馬斯的“普遍語用學(xué)”為消解“科技理性”提供了一種方案，也是20世紀(jì)初期巴赫金嚴(yán)肅思考的問題，他提出了一種可稱之為“行為哲學(xué)”的解決方案。最值得一提的，是他對(duì)直覺主義和形形色色的非理性主義學(xué)說深感不滿，但正如馬赫林指出的那樣，“巴赫金邁出根本性的一步，是從新康德主義出發(fā)且又離開它的過程中，把體系概念從科學(xué)理論的層面轉(zhuǎn)移到了本體論的層面”，因?yàn)椴还芏嗝淳_的科學(xué)性都無法彌補(bǔ)在存在和歷史方面的不足。這已不只是一種思想，這也是考察生活的、文化的、藝術(shù)創(chuàng)作的世界的一種系統(tǒng)方法。與此同時(shí)，巴赫金沒有忽略理性，他在繼承康德和柯亨傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)理性做出了獨(dú)特的理解。這一點(diǎn)特別是在他獨(dú)創(chuàng)的行為概念中得到了充分反映：“行為從其整體上看是大于理性的，因?yàn)樗秦?fù)責(zé)任的。理性只是責(zé)任的一個(gè)因素[1或2詞不清]，是‘如太陽光下燈的反射’（尼采語）般的光明。”（第1卷第31頁）可以說，巴赫金的視角徹底改變了人們研究認(rèn)識(shí)論的方法問題。正是在對(duì)舊認(rèn)識(shí)論的紛紛反撥這個(gè)大背景下，我國的學(xué)者也不甘落后，借鑒巴赫金與哈貝馬斯等哲學(xué)家的思想，提出了文學(xué)研究乃至整個(gè)人文科學(xué)研究中應(yīng)采取一種“新理性精神”的主張。

眾所周知，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論符合古典自然科學(xué)的要求，主張抽象化，抽象化則主要通過“舍去”主體、排除“人的維度”來獲得。這一傳統(tǒng)試圖克服心理主義和歷史主義，把它們看作是相對(duì)主義，通過“外科手術(shù)”的方法，把人本身從認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)的結(jié)果中剔除出去。巴赫金思考了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)和局限性，認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)論所認(rèn)識(shí)的只是“理論化的世界”、“自具規(guī)律的世界”，在這個(gè)世界里，主體、真理等范疇都過著自己獨(dú)立的“生活”。當(dāng)然，巴赫金并沒有否定這個(gè)世界，但他也不是羅蒂所說的那種導(dǎo)師式的哲人，而是能夠看清理論化的認(rèn)識(shí)論世界的基礎(chǔ)和局限性的哲學(xué)家。巴赫金認(rèn)識(shí)到了理論化的世界的自在性，因?yàn)樵谶@個(gè)世界里活動(dòng)的只是純粹理論的、歷史上虛假的主體，是普遍意識(shí)。認(rèn)識(shí)的主體完全被理論世界的規(guī)律所控制，失去了自己的積極擔(dān)負(fù)個(gè)人責(zé)任的本質(zhì)特性，換言之，舊認(rèn)識(shí)論的主體是一種極端抽象的主體，他只“生活”在與現(xiàn)實(shí)的存在事件格格不入的抽象的理論世界里。巴赫金提出“致命的理論化”，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)很重要的方面，那就是抽象理論主義的擴(kuò)張使得理論化的做法不但植根在了自然科學(xué)的研究之中，而且還滲透到了哲學(xué)乃至整個(gè)文化中。

顯然，巴赫金并不承認(rèn)自笛卡兒以來占主導(dǎo)地位的抽象理論主義是唯一合理而普遍適用的傳統(tǒng)，他在歷史唯物主義以及東方和中世紀(jì)歐洲的神智學(xué)和人智學(xué)中看到了與他主張的“參與性意識(shí)（負(fù)責(zé)的行為意識(shí)）”相契合的一些東西。他認(rèn)為，“參與性意識(shí)”既知道被理論化了的文化世界具有什么樣的價(jià)值，也知道這個(gè)被理論化了的世界并不是參與性意識(shí)生活其中并負(fù)責(zé)地做出他的思想行為的那個(gè)“統(tǒng)一而唯一的”世界。有什么方法可以認(rèn)識(shí)這個(gè)“活生生的”世界，封閉在理想中的獨(dú)立自在的理論化世界與之“老死不相往來”的這個(gè)唯一性世界？在《論行為哲學(xué)》中巴赫金慨嘆尚無任何的原則可以使理論世界參與到唯一的存在事件中，使主觀的認(rèn)識(shí)過程與客觀的含義內(nèi)容有機(jī)地結(jié)合起來。他在這里實(shí)際上想說的，是要建立新的認(rèn)識(shí)論模式就不能脫離人本身，必須以信任作為認(rèn)識(shí)主體的完整的人為基礎(chǔ)，而這樣的人，恰恰是理性主義和非理性主義認(rèn)識(shí)論追求的理論世界所不可接納的。對(duì)巴赫金而言，認(rèn)識(shí)論的對(duì)象應(yīng)該是認(rèn)識(shí)的整體，而不只是認(rèn)識(shí)的理論化模式，如此一來，認(rèn)識(shí)就轉(zhuǎn)變成了負(fù)責(zé)地思考著的參與性意識(shí)的行為，最終是與認(rèn)識(shí)的結(jié)果即真理密切相關(guān)的理解。在抽象的理論化世界里被排除掉的“負(fù)責(zé)的行為意識(shí)”成了認(rèn)識(shí)之所以可能的條件，這就是巴赫金為我們提供的如何理解認(rèn)識(shí)、主體、真理的哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)所在。

巴赫金把對(duì)主體、客體和真理的抽象化留給了“致命的理論化”的世界，自己則引入了一些新概念，是在不同于舊認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上建立的概念，他強(qiáng)調(diào)“參與性”（沒有不在生活現(xiàn)場(chǎng)的證明）、“責(zé)任”以及作為主體生存證據(jù)的“行為”，因此巴赫金哲學(xué)思考的對(duì)象就變成了作為“統(tǒng)一而唯一的存在事件”、“存在的歷史事實(shí)”、“唯一的生活世界”的現(xiàn)實(shí)存在，即道德現(xiàn)實(shí)，它能夠把“抽象的理論化世界”納入自身，而不是與自己對(duì)立起來。相反，在抽象的理論化世界里，真理（知識(shí)）是獨(dú)立自在的，其價(jià)值超越時(shí)空，所以它不僅在認(rèn)識(shí)的方法上保持著純潔性，而且在內(nèi)容上是自決的，不受“活生生的唯一的歷史性”所左右。

巴赫金提供了一套原則上與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“主客”語言不同的形象化和隱語化的哲學(xué)語言，特別是為了克服“認(rèn)識(shí)與生活的二元論”、“文化世界與生活世界的割裂”，引入了“行為”這個(gè)非常形象的概念，此概念不但引出了其他一些相關(guān)的范疇，而且同時(shí)還迫使我們重新審視傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一些范疇，譬如他不使用傳統(tǒng)的“主體”，而使用諸如“活生生的唯一的歷史性”、“負(fù)責(zé)的行為意識(shí)”、“參與性意識(shí)”等范疇，不使用“真理”，而使用“真實(shí)”，當(dāng)然這并不能說明他在用生存論的真實(shí)來替代認(rèn)識(shí)論的真理，而是說明了這兩者的互補(bǔ)性以及它們各自適用的領(lǐng)域。

閱讀巴赫金的哲學(xué)—美學(xué)論著，往往給人一種特殊的感覺，他的術(shù)語和局部論述似曾相識(shí)，但又很難把握。巴赫金論“行為”的道德哲學(xué)著作，對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐洲主流文化發(fā)展傾向進(jìn)行了獨(dú)到的剖析，在少量被保存下來的發(fā)言與講座（第4卷514-537頁）中他著重討論了康德哲學(xué)，他對(duì)西方理性的深刻和獨(dú)特的解構(gòu)，即使是在今天的后現(xiàn)代狀況下仍未喪失新穎和獨(dú)樹一幟的意義。就其美學(xué)論著而言，重視主體性并不新鮮，但能夠把主體性演化成主體之間的互動(dòng)，而且不是從審美活動(dòng)的外部來先驗(yàn)地規(guī)定互動(dòng)的各種形式，而是站在人類思維的高度，從內(nèi)外兩者的結(jié)合來加以具體描述，這又堪稱美學(xué)史上的創(chuàng)舉。當(dāng)然，我們的上述解讀并不能窮盡巴赫金的整個(gè)哲學(xué)思想，我們只是從認(rèn)識(shí)論的角度試圖勾勒出巴赫金早期哲學(xué)—美學(xué)理論的大致思路，而這一思路的方法論基礎(chǔ)就是我與他人的“不可逆轉(zhuǎn)的分野”。

為什么說我與他人之間存在著不可逾越的界限？遺憾的是筆者至今仍然沒有弄明白這個(gè)問題，也許要解答此類問題首先需要深入地了解《圣經(jīng)》，進(jìn)入基督教神學(xué)的領(lǐng)域。筆者缺乏這方面的修養(yǎng)，只好把我與他人的分野當(dāng)作無須批評(píng)的先設(shè)的基本前提。

絕對(duì)的（永恒的）他人——上帝——永遠(yuǎn)不可能變成現(xiàn)實(shí)的你、我、他，盡管只要你需要，上帝就會(huì)降臨你的內(nèi)心，就像佛教徒解釋有沒有佛菩薩時(shí)常常掛在嘴邊的“信則有，不信則無”。華中師范大學(xué)梅蘭博士在給筆者的電子郵件中說，聽到敲門聲，如果你認(rèn)為有必要去開門，那么敲門的上帝就會(huì)來到你的身旁。來到身旁，與你相會(huì)、相遇，當(dāng)然不意味著上帝與你不分彼此了，相遇本身猶如打開一扇門、一扇窗，然后沐浴陽光，你可以為這陽光所陶醉，但你不可能變成陽光本身。巴赫金說，理想狀態(tài)下的你中有我和我中有你的移情，最終還要返回到現(xiàn)實(shí)存在的狀態(tài)，即移情者進(jìn)去以前是獨(dú)立的個(gè)性，具有自己的外位性，即自己在存在中的唯一位置，而在移情過程中他也不會(huì)喪失外位性，盡管從理論上看移情者與被移情者之間的“深淵”似乎可以是不存在的，但“進(jìn)去”絕不意味著是移情者達(dá)到了自己的最終目的，他最后還必須“出來”，這不是移情者本人的外部條件所要求的，而是他的“設(shè)定性”存在、生活目的所要求的，換言之，理論上所謂的“回歸自己的位置”（其實(shí)從未離開過自己的位置，這里確切地說是積極實(shí)現(xiàn)自己的唯一位置）是他的應(yīng)有之義、應(yīng)分之事，是他對(duì)自己存在的責(zé)任和義務(wù)。筆者曾有幸在電視劇《日出東方》攝制現(xiàn)場(chǎng)與國內(nèi)的一位著名演員共事數(shù)天，我問他在演戲時(shí)有沒有體驗(yàn)過所謂的移情，他的回答有些模棱兩可：演員想拍好戲，就要忘記自己，進(jìn)入角色，如何評(píng)價(jià)這個(gè)進(jìn)入？就是片子拍完后大家坐在一起看，都覺得“真像”。但基本的意思還是清楚的：進(jìn)入角色并不是真的變成這個(gè)角色，所謂忘記自己，并不是徹底地沒有了自己，筆者的理解是，這是忘情于自己的表演中、自己的角色中，而不是與自己毫不相干的行為中，演員如果沒有自己，他也就沒有了表演的動(dòng)機(jī)，也就沒有了作為其生活的一部分的行為（表演），也就不會(huì)渴望獲得“真像”這個(gè)帶有強(qiáng)烈的感情色彩的評(píng)語。至少從直觀式的常識(shí)來看，我與他人之間的界限是明顯存在的，但科學(xué)往往是會(huì)與直觀的常識(shí)開玩笑的，得出的結(jié)論往往與之矛盾。巴赫金沒有解釋為何存在這種界限，但有誰能解釋得清楚呢？拋開科學(xué)論證不說，現(xiàn)實(shí)生活中有些人有些時(shí)候偏偏不想有自己的立場(chǎng)，偏偏喜歡扮演那種沒有外位性的角色，（當(dāng)然，從另一種角度看，不想有外位性也是他獨(dú)有的立場(chǎng)、不同于別人的外位性），比如喜歡被領(lǐng)導(dǎo)而不是領(lǐng)導(dǎo)別人，喜歡受虐而不是虐待別人，凡事喜歡有人替他張羅，妻子往往生活在丈夫的立場(chǎng)中或相反等等。在這種情況下，難道喜歡被領(lǐng)導(dǎo)的人就沒有個(gè)性可言了嗎？筆者想說的是，以我目前的知識(shí)背景和哲學(xué)素養(yǎng)來看，我根本沒有能力在巴赫金縝密的哲學(xué)論說中找出毛病和不足。可惜，不知何故，國內(nèi)哲學(xué)界至今尚未出現(xiàn)討論巴赫金哲學(xué)思想的厚重論著。

對(duì)我們來說，巴赫金早期哲學(xué)與美學(xué)著作的最大啟示，在于提出了解構(gòu)唯物主義和唯心主義的一種獨(dú)特方法。他似乎并不主張辨清“心”“物”兩者孰優(yōu)孰劣、孰先孰后，這是幾千年來本體論爭(zhēng)辯中一直懸而未決的問題。對(duì)我們來說，重要的是巴赫金揭示了導(dǎo)致唯心論者和唯物論者各自看待世界、存在與人生的思維傾向以及導(dǎo)致這些思維傾向的可能原因。這也是我們研究巴赫金思想的立足點(diǎn)，而沿著他如何追尋克服這些原因的思路，我們轉(zhuǎn)向?qū)Α锻铀纪滓蛩够妼W(xué)問題》和《弗朗索瓦·拉伯雷與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的民間文化》的哲學(xué)解讀。