第二章 早期哲學與美學思想

2.1 道德哲學和我與他人

巴赫金早期的哲學與美學研究，借鑒了各派之長，特別是傳承了德國一些哲學流派的問題意識，但他又以獨特的理路來闡發(fā)歐洲文化史上的一些重大問題，其中有一些是他同時代的哲學家們所關注的。譬如胡塞爾指出，19世紀末20世紀初歐洲陷入了“哲學與歐洲人的危機”、“歐洲諸民族病了”，并認為不可無視生活世界（Lebenswelt）的存在。如果說胡塞爾以生活世界的根基地位來闡明科學主義世界觀泛濫的危險，那么巴赫金試圖分析整個文化世界不應與生活世界脫節(jié)這樣一個命題，而此命題是在批判西方現(xiàn)代哲學諸思潮的基礎上提出來的，這主要是以李凱爾特為代表的新康德主義巴登學派和施本格勒帶有歷史論傾向的唯美主義，它們又可追溯到康德“純粹理性”的唯心主義學說以及叔本華、尼采、柏格森的生命哲學。

從外部解釋人類世界是自然科學的思路，由個人內心來體驗、理解這個世界，則是道德哲學的思路，兩者的對立很容易讓人想到狄爾泰對兩種科學的區(qū)分——關于精神的科學與關于自然的科學。不過，巴赫金對問題的提法與狄爾泰這位生命哲學的杰出代表是完全不同的。對狄爾泰來說，精神科學與自然科學截然對立，而在巴赫金那里，道德哲學（巴赫金借用亞里士多德的術語稱之為“第一哲學”）則處于本體論的地位，自然科學被置于這種哲學之下，而不是與之對立。

其實，生活世界與文化世界的脫節(jié)，只不過是啟蒙運動以來歐洲主導思想意識，特別是主流哲學思想的一種特殊表現(xiàn)：

在完成自己專門任務的領域中，現(xiàn)代哲學（特別是新康德主義）已達到顯而易見的高度，并終于制定出完全科學的方法（而各種類型的實證主義，包括實用主義在內，都還做不到這一點）。不能否認我們時代在接近建立科學的哲學這一理想方面，已取得了高度的成就。但這種科學的哲學卻只能是專門的哲學，即文化諸領域及這些領域統(tǒng)一體的哲學（是由文化創(chuàng)造的諸客體本身出發(fā)，從它們的內在規(guī)律出發(fā)所做的理論闡說）。這一理論哲學因此不能奢望成為第一哲學，后者不是關于統(tǒng)一的文化創(chuàng)造的學說，而是關于統(tǒng)一和唯一的存在即事件的學說。這種哲學尚不存在，而且建立這種哲學的途徑似乎也被忘在了腦后。

（第1卷第22頁）

存在事件就是具體的人的負責行為，它同時體現(xiàn)于自己的內容和自己的存在過程中。思想也是行為的一種，思想的內容方面（可成為各學科研究的對象，如道德內容即法律條文與道德規(guī)范是倫理學的研究對象）與思想的過程方面是有機地合為一體的。巴赫金認為，許多現(xiàn)代哲學學說的主要弊端，就在于人為地設想出了一個統(tǒng)一又普遍的文化意識，把整個人類世界給理論化了，而被理論化了的世界就是只強調抽象的內容含義、客體化了的成果的文化世界，這不是人們“在其中生活并在其中負責地實現(xiàn)自己行為的那個唯一的世界”（第1卷第23頁）。包括理論思想行為、審美觀照行為和倫理道德行為在內的一切行為，都被人為地分割成了兩半，“一半是客觀性的含義內容，一半是主觀性的進行過程。從前一半中產生出整個文化體系……另一半如果沒有因為完全無用（除了含義內容外，只剩下了純粹和完全的主觀因素）而被扔掉，最好的情形是從中可以擠壓出、可以獲得某種審美的和理論的東西”（同上）。行為的分裂導致了文化世界與生活世界的割裂。

巴赫金試圖建構第一哲學的最終目標，就在于彌合這兩個世界，“行為應將兩方面的責任統(tǒng)一起來，一是對自己的內容應負的責任（專門的責任），一是對自己的存在應負的責任（道義的責任）。而且專門責任應當是統(tǒng)一而又唯一的道德責任的一個組成因素。只有通過這一途徑，才能克服文化與生活之間惱人的互不融合、互不滲透的關系”（第1卷第4頁）。怎樣才能令人信服地論證這一切，實現(xiàn)這個激情洋溢的目標？巴赫金首先確立了建立第一哲學的出發(fā)點，這就是如何才能合理地把現(xiàn)實存在獨立出來進行理論闡述。現(xiàn)實存在在巴赫金的哲學術語體系中有不少同義語，譬如道德現(xiàn)實、生活、行為，但最形象的說法是“存在猶如事件”或者“存在（即）事件”，指唯一的、不可重復、無法替代、處于流逝中的存在，它處于“已經發(fā)生”和“尚未發(fā)生”之間，因為一方面行為總是處于文化的歷史進程中，它是實實在在地存在著的，另一方面它又始終面向著未來，用巴赫金的術語講，就是同時作為源泉和目的設定（заданное, zadannoye）于文化的歷史進程中。這樣看來，作為“存在事件”的行為永遠處于“正在實現(xiàn)”和“尚未實現(xiàn)”的邊界上。從這個角度看，巴赫金的“存在—事件”與海德格爾的“在之中—此在”有異曲同工之妙。存在即事件是屬于生活世界的一個范疇，但這里的生活世界與胡塞爾的概念相比，含義更加豐滿了，巴赫金把它歸入了道德領域，所以認識現(xiàn)實存在就變成了如何從理論上思考道德問題。根據果果梯施維利的觀點，巴赫金思考道德問題的與眾不同之處，在于把道德現(xiàn)實歸入了宗教意識存在的領域，因為從宗教意識之外，例如從哲學—倫理學的角度確立道德范疇，結果只會形成形式倫理學或物質倫理學的理性化圖示，最終蹈入抽象的道德，即不植根于道德現(xiàn)實的規(guī)范和法規(guī)條文。專門學科探討的是文化存在的邏輯，所以抽象的道德可以成為它們研究的對象和內容，然而不能充當宗教意識的內在生活的現(xiàn)實法則。由此產生了兩極，一極是基督教的道德存在這一基本思想，另一極是在哲學—倫理學與宗教哲學體系中作為抽象內容的道德。克服這兩極之間的鴻溝成了巴赫金哲學探索的首要任務。

世界在價值上通過建構而如此一分為二，區(qū)別開我同我眼中之一切他人，這并非是一種消極的偶然的區(qū)分，而是積極的應有的區(qū)分。……具體的應分因素是建構的應分因素，這應分之事便是在唯一的存在即事件中實現(xiàn)自己唯一的位置，而唯一的位置首先就體現(xiàn)著我與他人兩者在價值上的對立。

每一個道德行為無不實現(xiàn)著這種建構上的區(qū)別，這種區(qū)別甚至連起碼的道德意識都可以理解。然而倫理學的理論卻找不到恰當?shù)男问絹肀硎鲞@種區(qū)別。普遍原理、規(guī)范或規(guī)律等形式，都無法表現(xiàn)這一對立；這一對立的含義就是絕對的自我……[此處不清]這里勢所難免地要出現(xiàn)歧義，形式與內容要出現(xiàn)矛盾。只有描寫建構中具體的相互關系這一辦法，才可能表現(xiàn)出這一點。然而道德哲學目前還不會做這樣的描寫。自然，不可由此斷言這種對立完全沒有得到表現(xiàn)和表述。要知道這就是整個基督教道德的含義所在，由這個含義又引發(fā)出了利他主義道德。只是這一[不清]道德原則至今未得到恰如其分的科學表述，沒有從原則上給予全面的考慮。

（第1卷第74—75頁）

這兩段話概括地說明了巴赫金具體闡述道德現(xiàn)實時所采用的方法——人格兩分法。果果梯施維利認為，巴赫金正是利用這個方法引入了確定道德存在的坐標系：人與人格化身的上帝之間的關系，即我與絕對他人（上帝）的相互關系，以及對基督教意識來說橫亙于我和他人之間不可逾越的“深淵”。我與上帝的關系是宗教哲學研究的對象，但在現(xiàn)實生活中人們往往歪曲這種關系，被歪曲的形式又模糊了人對自我和對他人之間的關系。在巴赫金看來，導致歪曲的首要原因就在于我與他人處于各種形式的相互沉湎和控制中，而能夠把他們區(qū)別開來的絕對的道德界限（深淵），由于人們用生理的、心理的以及意識形態(tài)的等等替代物把他們幻想成一個統(tǒng)一的整體而消失不見了。道德哲學的目標之一就在于揭露這些替代物，尋找各種文化傾向的萌芽，因為正是在辨清這些文化傾向的過程中各種替代物才會被徹底克服。

我與他人之間絕對的道德界限，對基督教而言是牢不可破的，但在現(xiàn)實的文化發(fā)展中它是否也同樣地牢不可破呢？要想看清這一點，就必須在各種社會的歷史的因素背后，洞見并區(qū)分出整個文化發(fā)展的各種各樣的形式和傾向，因為正是后者推動或者阻礙著我與他人的“混同”。巴赫金明確提出了一對概念——獨白思維和對話思維，其實在他的論著里還隱藏著一對更寬泛的概念，果果梯施維利稱之為“獨白思維”和“反獨白思維”。何謂獨白？它原本是一個戲劇術語，指戲劇中角色獨自一人說的臺詞。巴赫金借用了這個術語所包含的“獨自一人在說話”這個含義，并把它隱語化為“只有一個意識”。“只有一個意識”的現(xiàn)象在現(xiàn)實生活里有各種不同的表現(xiàn)，譬如在進行自然科學研究時，研究者面對的是不會說話的客體，歸根結底是這個客體有何規(guī)律的“真與假”的命題，因此研究者根本無須考慮這個客體會不會對他的研究做出什么反應，理論上說，面對這樣的客體，有研究者一個人的意識便足夠了。但是，如果這個客體是活生生的人，是會表達自己的情感、會說話的、有自我意識的人，那么要研究（窺探）他的內心世界，要對他做出評價的時候，研究者就必須考慮到自己面對的是人，是與他一樣的、有自我意識的人。考慮到這一點，情況就有不同了。除非你把這個人當作解剖臺上躺著的人，也就是用于解剖的尸體。當然話是這么說，但在實際的人與人的交往與接觸中，由于各種各樣的社會因素影響，如經濟的、政治的、倫理的、心理的、生理的等等因素的影響，不把對方當一回事、把人看死說絕的情形比比皆是。原則上說，“只有一個意識”的獨白做法可以分成兩大類，我們不妨把第一類比做妄自尊大、唯我獨尊、自命不凡式的思維方式，第二類比做人云亦云、隨波逐流、唯命是從式的思維方式。當然，這兩類比喻太“中國化”了，并不能涵蓋巴赫金的全部原意。但是我們選不出比這更為恰當?shù)淖盅邸Ｈ绻冒秃战鹛岢龅奈遗c他人關系的原理來區(qū)分的話，第一類就是“惟我”型的獨白意識，強調我，他人可以忽略不計，或者是他人仿佛淹沒在了我之中，也就是說，我一廂情愿地把他人也看做了我。前者類似于我們通常所說的主觀唯心主義的思維方式，后者類似于客觀唯心主義的思維方式，自我陳述（懺悔）是這類意識的語言客觀化（即話語的外在表現(xiàn)，具有結構、形式和節(jié)奏），其極端表現(xiàn)是陳述人（懺悔者）拋棄他人，但在自我孤立狀態(tài)下意識連同話語都是無法產生的，所以對自我陳述的意識來說，上帝開始代行他人的作用。實現(xiàn)語言客觀化的條件是表述者必須確信有某種外在的立場，因為只有利用這種外在立場，自己的內心世界（精神）才會充實起來。在懺悔形成的早期，內心“天真地”預見到自己會從上帝那里獲得寄托，圣詩、基督教頌歌與祈禱等等，都帶有宗教上的這種幼稚性。第二類可稱之為“惟他人”型的獨白意識，說得直白一些，就是缺乏自我，用巴赫金的話講，則是“我沉湎于他人之中”，這類似于通常所說的唯物主義的思維方式。古希臘文化意識[希臘化時期（大約在公元前334年到公元前30年）這種意識開始解體]就是這種傾向的一個突出例子。在審美領域與此對應的是印象主義審美觀，它的語言表現(xiàn)形式是傳記（包括自傳這一變體）。在撰寫傳記時，作者一般都采取對他來說具有權威性的他人立場，因為只有有了這個他人，被描寫的個人及其生活才能得到語言的客觀化，才能獲得具體的世界觀，傳記人物因此才會變得豐滿起來。表面上看，唯物主義與人云亦云似乎是不搭界的，但是我們知道，唯物主義思維方式的一個本質特征就是強調世界的客觀性，文化規(guī)律外在于人的意志，換言之，對每個人都起作用，人人都得服從，譬如種族、民族乃至家族的文化傳統(tǒng)一旦形成，你就必須隨大溜，就必須像其他人那樣行事，否則就會寸步難行，甚至會落得背種背祖的罵名。

巴赫金認為，除了惟我與惟他人兩類極端獨白意識外，還存在它們的折中傾向，各種現(xiàn)代文化哲學，如生命哲學、新康德主義、實用主義等等是“具有兩副面孔的雅努斯神”（第1卷第4頁），都帶有兩面性，一面對著客觀的統(tǒng)一的文化領域，另一面對著不可重復的唯一的實際生活。“我與他人之間隔著萬丈深淵，我與他人的分野是整個的分野，也是不可逆轉的；參與性意識正是來源于這種截然的分野。”（第4卷第518-519頁）我在世界上占據著不可抹掉的、他人無法替代的唯一位置，就意味著我有義務和責任積極地完成在這個世界里除我之外不再有其他人能完成的事情，即積極負責地作出自己的行為。這種行為因此是獨一無二的。但我們完全可以將這樣的行為抽象化、理論化。對現(xiàn)代哲學而言，這種理論化就是從我的行為中抽取出抽象的內容，并以這個內容使自己的行為獲得在該內容所歸屬的文化領域里的“代表身份”，巴赫金稱這種情形為“冒名”。這是第一種情況。第二種情況就是拋掉行為的內容，使“光禿禿”的行為過程“寄居”在不屬于自己行為的內容中，消極的移情是這一情形的佳例，行為過程是我這個移情者的，行為內容則是被移情的對象的，這就是巴赫金所說的“寄生”。現(xiàn)代哲學中的這兩種傾向歸根結底是消除我與他人界限的兩類情形的特殊形式，一個是在努力否定惟我型唯心主義傾向的過程中形成的，另一個是在否定惟他人型唯物主義傾向的過程中形成的，實際上是對惟我與惟他人傾向各自采取了不同折中態(tài)度的結果，但無論它們怎么折中，“只有一個意識”的本質特征都沒有改變，所以各種形式的“只有一個意識”的思維傾向被巴赫金稱做“致命的理論化”（第1卷第29頁），它是后來被巴赫金概稱為獨白論的思維方式中的一種。

“致命的理論化”的目標是尋找“普遍之人”，或者“普遍意識”、“標準意識”。果果梯施維利在揭示這種虛假意識的本質特征時采用了“我的類屬物（對第一種傾向而言）”和“他人的類屬物（對第二種傾向而言）”的說法，她認為，這兩種獨白論傾向巴赫金雖然從未明確地加以區(qū)別，但讀者可以感覺到它們的原型，一種是我眼中之我（自在之我），主要是按照垂線式思維建立起來的，盡管也考慮到時間因素，比如強調過去的優(yōu)先地位，但追求靜止的狀態(tài)，確切地說，是努力使時間湮沒在永恒之中，從而把時間拋棄掉，它傾向于唯心的思維方式；另一種則是他人，主要建立在橫線式思維之上，強調存在的流動性和時間因素，譬如為了強調未來的價值而犧牲過去和現(xiàn)時，它的目標是唯物的思維方式。但從如何克服獨白論傾向的角度看，最復雜的是折中類型，它們都在上述兩大“純”獨白論傾向身上各取所需，汲取不同的養(yǎng)分。巴赫金沒有專門討論過這個課題，但從他的思考角度出發(fā)來觀察19世紀末20世紀初歐洲主流文化的發(fā)展傾向，當時形成的確實是這種“半人半馬”的獨白論，其主要特征在于：幻想著能生活在他人的世界里，與此同時，又想從我眼中之我的個人獨立的世界中達到自己的目的。這種做法是很符合19世紀末文化的需求的。折中獨白論為文化危機解脫了時間的重軛，“經濟唯物主義”是它的典型例子（第1卷第55頁），均產主義（平均財產的小資產階級空想學說）亦如此，只不過后者的目標是想達到財產共有，幻想能夠從自身出發(fā)生活，最終獲得別人的財富。

克服上述獨白論的基本條件，首先是闡明對道德意識而言具有基石意義的我眼中之我與他人眼中之我這對范疇之間的關系，因為在19世紀末20世紀初，人們對這兩個范疇雖然都有較為深刻的認識，但對它們的相互關系或是根本不去認識或是認而不清，換言之，對概念本身及其相互關系的認識并不是平行發(fā)展的。這樣就出現(xiàn)了彼此對立的兩個世界：生活的世界（通過他人，確切地說是通過自在之他人即他我形成的世界）和文化的世界（通過我，確切地說是通過我眼中之我、自在之我、自我形成的世界），它們之間出現(xiàn)了嚴重的斷裂。我眼中之我與他人眼中之我的鴻溝取代了真實的我與他人間的深淵，被文化培植起來的雙面人意識，取代了純粹是我與自我同我與他人的關系。要想消除負責地做出行為的人的意識（即行為意識）中的雙面人特征，就必須讓他的行為同時植根于自在之我之中和他人世界之中，使他在行為動機和行為目的上保持一致。第一種傾向的獨白論激活了至今無法“降伏”的“客觀文化的幽靈”（第1卷第56頁），第二種傾向的獨白論則使人的行為充滿自信、經久不變。所以，無論文化還是生活都變得桀驁不馴起來，人要么成為了存在的俘虜（失去完整的我眼中之我），要么被拋出了生活之外（喪失對現(xiàn)實的他人和自在之他人的固有關系）。抹掉我與他人之間的界限，把他們看成是統(tǒng)一的獨白意識，這使得現(xiàn)實存在解體為互不交往的文化與生活兩個世界。

應該說，巴赫金立論的基礎之一就是我與他人的彼此獨立且相互需要，我與他人的這種相互確定成了他們互為存在的前提和條件，因為個性只能和個性，而不是自然界、事實、抽象意義等東西相互對立。從這里我們已可看出，巴赫金對存在的思考超越了主客關系而進入了主體間互動的關系。在巴赫金看來，考察存在問題有兩個層次，第一層次也是較低的一個層次，就是任何正常人在思想、思考問題時，在主客觀上都是要求他正確地思想的，用巴赫金的原話說，就是“正確性、真理性是思維的應分之事”（第1卷第6頁），就是說，不管是誰，他做一件事情的時候總是會順著他認為是正確的邏輯去做的。這是不言自明的。當然也有特殊情況，像專門不把事情做好的那種，如局部戰(zhàn)爭里的一個戰(zhàn)役，只準敗，不許勝，但指揮者也有一個他認為是正確的邏輯：在這次作戰(zhàn)中，敗是正確的。想事情或者做事情，不用外界給你什么壓力，你就會自然而然地順著如何把事情做好，如何把事情想清楚的路子去思考。這實際上涉及主體與客體的關系。第二個較高級的層次是如何把主客關系納入主體與主體的關系之中，而且要真正把主體當作活生生的、有個性的、會說話與表情的人，而不是當作解剖臺上尸體一樣的人、純粹客體的人，如果把對方看成客體一樣的人，就會落入獨白思維的泥潭。第一個層次其實是判斷真與假的命題。但在現(xiàn)實生活中，光有正確的思維，光有“真與假”的思考方式是遠遠不夠的，生活在社會中的每個人，無論做出什么行為，都需要顧及“對與錯”、“是與非”。我們經常看到一些悖論，如真的不一定對，假的不一定錯。這樣的例子不勝枚舉。比如說731細菌部隊，有很多的科技成員，他們做的都是生物學的研究或者說是醫(yī)學的研究，他們的科學研究的行為遵循了生物學的規(guī)律，取得了很大的成就，但是把活人當成標本，解剖活人獲取實驗資料，這究竟是對的還是錯的？當然是錯的，但是他們的科學研究的成果是真的，盡管研究行為作為整體是應該全部否定的。還有假的不一定是錯的，比如牛郎織女鵲橋相會等等，是假命題，科學認為它是不存在的，但這確實是現(xiàn)實生活中人們向往高尚愛情的意志體現(xiàn)，它并沒有錯。我們認為，巴赫金在這一點上與哈貝馬斯的商談倫理學有不少相似之處，哈貝馬斯闡發(fā)個人的存在與社會的發(fā)展時強調了兩點：一是主體認識客觀對象時既要努力達到客觀、真實，也要努力講求主體間言說即交流這一認識的真實性、真誠性、可理解性與正當性，通過商談達到彼此間的理解。要解決第二層次上的存在問題，就需要找不同于獨白思維的出路，但遺憾的是巴赫金在1920年中期后沒有繼續(xù)用純哲學論著的方式發(fā)展和完善自己的見解，在完成了兩篇美學方面的長文后，轉向了對陀思妥耶夫斯基與拉伯雷的文學創(chuàng)作的研究。