人本主義的人格塑造

——席勒的美學觀和歷史觀

趙進中

內容提要：席勒（1759—1805）是德國著名的文學家、美學家、哲學家和歷史學家，今年是2005年，正好是他去世200周年，德國在今年舉行了各種席勒的紀念活動。本文也特別在此之際回顧并分析了席勒人本主義精神的本質以及席勒的歷史觀的特點，以示紀念。

本文認為席勒是歐洲和德國文化土壤中土生土長出來的人物，他所創造出來的精神是以德國人本主義理性主義為基礎的。席勒承認康德哲學和美學的基本觀點，并加以創新。席勒更注重的是人格的內在塑造，即作為人格的存在，首先應該具有美的修養，然后才能由此進入人格的崇高境界，最后達到作為人的存在的最高的主體自由性。席勒的歷史觀和歷史分期以及國家建設觀正是在這一人本主義基礎上展開的。也正因為如此，席勒同時認為歷史學的本質是人類精神境界的深化和提高，而不是狹隘視野的職業性專業。因此，在今天全球化的大潮中，本人試圖為此獻上一枝德國風味的鮮花。

關鍵詞：人格 審美 崇高 歷史哲學

作者簡介：趙進中，洪堡大學博士，北京大學歷史系副教授。

關于席勒思想產生的歷史背景問題，海涅在他對德國宗教和哲學史的總結中比任何人都簡練精確地表達出來：“自從路德說出了人們必須用圣經本身或用理性的論據來反駁他的教義以后，人類的理性才被授予解釋圣經的權利，而且理性，在一切宗教的爭論中才被認為是最高的裁判者。這樣一來，德國產生了所謂精神自由或人們所說的思想自由。思想變成了一種權利，理性的權能變得合法化了。當然，幾個世紀以來，人們早已能夠相當自由地思考和發表言論了，經院哲學家曾經對事物有過一些爭論，……這是通過把神學的真理和哲學的真理區分開來才發生的，……自從路德以來，人們便不再把神學的真理和哲學的真理區分開來，人們在公眾的市場上用德意志的民族語言毫無顧忌地進行爭論。凡是承認宗教改革的諸侯，都把這種思想自由合法化了，思想自由開出的一種重要的具有世界意義的鮮花便是德國哲學。實際上，人類精神即便在希臘也未象在德國上世紀中葉起到法國入侵時為止那樣自由地表述自己。”席勒的人格和思想，正是“德國哲學”或德國理性精神的產物，它是德國特殊水土產出的直接果實。

席勒的整體人格思想不僅是席勒本人的，而且是德國的，也應該是世界的，這就是本文所要論述的主題。

一、美和歷史

（一）人本主義美的歷史觀的基礎

席勒是一個德國精神的人本主義的美學理論家，從人本主義出發，人不是外在客觀歷史或歷史規律的犧牲品，也不是歷史結構的必然產物，歷史是具有主體性反思的自由人發展的產物，而美是人的自由意識的第一個產兒。席勒看到了他的時代正在被物質主義和資本主義所吞沒，對此他批判道：“時代的需要和風尚看來不利于藝術，至少是不利于我正在研究的那種藝術。事態的運行給時代的天才一個方向，迫使他越來越遠離理想的藝術。這種理想的藝術必須脫開現實，必須堂堂正正地大膽地超越需要；因為藝術是自由的女兒。她只能從精神的必然而不能從物質的最低需求中接受規定。可是，如今是需要支配一切，沉淪的人類都降服于它那強暴的軛下。“有用”是這個時代崇拜的大偶像，一切力量都要侍奉它，一切才智都要尊崇它。在這個粗糙的天秤，藝術的精神功績沒有分量，藝術失卻了任何鼓舞的力量，在這個時代的喧囂市場上藝術正在消失。甚至哲學的研究精神也一點一點地被奪走了想像力。科學的界限越擴張，藝術的界限就越狹窄。”顯然席勒以來的時代是哲學和藝術，即先驗理性和人本主義理性以及美所代表的內在人性的自由同應用科學所代表的外在知性或工具理性二者處于對立的時代，它們在爭奪人類歷史發展出發點和最終動力所占據的時間點和空間點。誰占據了這一源點關系到人類歷史發展的命運，也將決定人類歷史發展的方向。在這種時代中，人必須有意識地以自由理性來判斷時代，改變時代，“一個以往只由強者無節度的權力所解答的問題，如今看來已被提到純粹理性的法庭”。席勒顯然是主張以人本主義為歷史的出發點的，而人本主義有兩個突出的特點，一個是美，一個是道德，這是人格整體的基本組成部分，也是康德批判學說的兩個重要的人本主義的命題，即判斷力，實踐理性和宗教理性。美顯然是人類歷史發展的人本主義的基本元素之一，由此大門入境，人和人類才會走向善，走向崇高，走向人格，由此才會走向康德和席勒指出的“世界公民”的時代，“……讓美在自由之前先行”。席勒理想的精神交流對象（可以為哈貝馬斯的交往理論提供一個補充）即是有才智的思想家，具有自由思想的世界公民，獻身人類幸福的有感情的人，因為他們具有美學和哲學的思考，并以此來解釋歷史發展的問題。人們在經驗中要解決的政治問題必須假道美學問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由。當然，要證明這一點，尚須先使您想起在制定政治法律時所遵循的那些原則，這些原則即是自由的先驗的命令，即是善。“真理并不像現實和事物的感性存在那樣，能夠從外界接受，它是思維自主和自由地創造出來的，而這種自主和自由恰恰是我們在感性的人身上所找不到的。”

人的本質是人格，人格的載體是生命，人類歷史的前提是人的生命體，而這一生命體是至高無上的，因此它反對任何事情在它之上存在，否則在歷史中就會出現專制，而不是自由，甚至不是生命，這就是類似德國和日本納粹政權出現歷史錯誤的原因。任何政權，任何意識形態，任何立法，如果侮辱了做人的人格，觸犯了人的生命權，那就是歷史的罪人。只有死亡可以把人的全部概念予以廢除。這就是人本主義歷史觀成立的基本原因，也是非人本主義歷史觀之所以錯誤的根本原因。

（二）以人本主義美為基礎的國家本質

席勒認為：“人的意志在義務和愛好之間是完全自由的，任何物質的強制既不能也不可干預人的這種個人的主權。……每個個人按其天稟和規定在自己心中都有一個純粹的、理想的人，他生活的偉大任務，就是在他各種各樣的變換之中同這個理想的人的永不改變的一體性保持一致。”在此基礎上，國家和個人應該統一起來，在人類發展的高級階段，應該是純粹的人和個體的現實的人的統一，即國家和個人的統一，“他的沖動與他的理性是完全一致的，因而能做到普遍的立法”。如果歷史不是如此，就會出現國家消除個體，純粹的人制服經驗的人，或是個體壓抑國家，情感壓抑理性。席勒同康德和黑格爾的國家概念是一致的，也就是使個人的生活境界提高到崇高的理性階段，但自由仍然是理性和理性歷史發展階段的本質，這不同于西方古羅馬專制精神和納粹國家的觀念，也不同于東方專制主義。這一國家的先驗規定是來自德國的人本主義的理性主義，德國之所以從俾斯麥以來最后經過納粹主義走向社會國家的道路，走向“社會市場經濟”的原因正在于德國的這一國家哲學的觀念。席勒進一步說道：“國家不應該只尊重個體中的那些客觀的和類屬的性格，還應該尊重他們主觀的和特殊的性格；國家在擴大目不能見的倫理王國的同時，不應該使現象王國變得荒無人跡。”后者正是納粹主義的根本錯誤，因為任何理想和意識形態的最高極限是不能超過人格的自由和人的生命，否則就會出現一種抽象的和具體的“殺人機器”。研究和執行國家法律的人應該注意到這一人本主義的法權原則。這一原則的根本限定，應該通過德國的法哲學去尋求，而不是在現實的經濟和法律本身的層面上去尋求。

席勒對上述原則解釋到，國家的美的核心問題是：“國家藝術家必須懷著完全不同于美的藝術家對待其材料所表示的那種尊敬心情來接近他的材料，他必須愛護他的材料的特性和人格，而且這種愛護不僅僅是主觀的，為了感官中引起一種迷人的效果，而且是客觀的，為了內在的本質。”“國家代表了公民胸中的純粹的和客觀的人性，因而它對公民的關系就應是公民對他自己的關系，它對公民人性的尊重程度也只能以其向客觀人性凈化的程度為準。……國家也只是他（內在的人和人本身）的美的本能的解釋者，是他內在立法的一種明顯的形式……”否則，“不是他的感覺支配了原則，成為野人，就是他的原則摧毀了他的感覺，成為蠻人。野人蔑視藝術，視自然為他的絕對主宰；蠻人嘲笑和謗瀆自然，但他比野人更卑鄙，他總是一再成為他的奴隸的奴隸。有教養的人把自然當作自己的朋友，尊重它的自由，只是約束它的任意性”。

這才是德國的人本主義的天人合一的本質的解釋，它不僅涉及到人性和自然本身，也因此涉及到國家的本質和現代化發展的方向問題。席勒的美的國家的概念最終是：理性把道德一體性帶入物質社會而不損傷其自然的多樣性，而自然的多樣性也不破壞道德的一體性，這是和諧社會的基本原則。美的“勝利的形式同單調和紛亂毫不相干。因此，只有在有能力和有資格把強制國家變為自由國家的民族里，才能找到性格的完整性”。這也正是德國自俾斯麥以來，經魏瑪共和國到聯邦德國所遵循的“社會國家”的目標和歷史路線來自“美”的基本根據。康德、黑格爾、馬克思所說的真正“人”的概念，即人的最高境界是作為人本主義理性人和自然人的統一。這樣我們就會知道人與人之間的關系是基本的人格關系，而不是相互奴役和物質依附的關系，人和國家之間處事的基本原則是人本主義，而不是結構主義和經驗主義，在現實上說，人的社會不應該是建立在弱肉強食原則之上的原始資本主義，而是建立在自由理性的美的人格之上的社會國家主義。由此可以看出，在人存在的社會里，美是至關重要的，甚至是人命關天的。

在西歐物化的資本主義初期，席勒認為：“政治方面的一切改進都應從性格的高尚化出發——但是在一個野蠻國家憲法的影響下，性格如何能夠高尚化呢？因此，為了這個目的，必須打開盡管政治腐敗不堪但仍能保持純潔的泉源。”這個泉源是什么呢？具有何種特點？如何開啟呢？（1）這個泉源就是通過美的藝術開啟的。顯然這一人性的泉源是同美緊密相連的，那么它必然具有美的元素。藝術向上展望尊嚴和權利，而不是向下渴望享福和需要。席勒認為：“有史以來，哲學家和藝術家就表明他們是在致力于把真和美注入蕓蕓眾生的心靈深處，哲學家與藝術家在世間消亡，但真與美卻以自己的不可摧毀的生命力在斗爭中勝利地向上發展。”當然還應包括愛。（2）這一泉源是超越一切時代的，來自它本性的絕對不可改變的一體性。（3）這一泉源的方向是主體內心向善的，它決定了世界歷史發展的必然性方向。對此席勒論證到：“假使你給你要影響的那個世界指出一個善的方向，時代平靜的節奏就會帶來發展；倘若你通過教誨把這個世界的思想提高到必然和永恒，倘若你通過行動或者創造把必然和永恒變成這個世界的沖動的一個對象，你就已經給世界指出了方向。……你要讓必勝的真理在貞節肅穆的內心中壯大發展，要用美從你身上顯示出這種必勝的真理，從而不僅思想敬重它，感官也懷著愛去捕捉它的表現。”（4）“直到假象勝過現實，藝術勝過自然為止。”人最終要改變不美的和不善的社會現實，實現以人本主義為基礎的美和善的天性的社會現實。（5）美是純粹理性的概念，它不是來自現實的事件，而是來自人的先驗性。這一點同康德的美的觀點是一致的，康德認為是判斷力。也正因為如此，“在一個民族里，審美修養的高度發展和極大普及是與政治的自由和公民的美德，美的習俗是與善的習俗，舉止的文雅是與舉止的真實攜手并進的”。

由此產生的席勒的歷史觀點是，在強權國家中，人與人以力相遇，人的活動受到強權的限制，在義務的倫理國家中，人與人以法則的威嚴相對立，人的意愿受到束縛，在美的交往中（美的維度是對哈貝馬斯交往理論的補充），即在美的國家中，人與人之間的關系是一種相互給予自由的“游戲”關系。“通過自由給予自由是這個國家的基本法則。”

（三）人本主義美的文明分期和世界體系觀

康德認為：“自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對于理論哲學來說自由是超驗的。……在實踐關系中，建立了基于自由的積極概念之上的無條件的實踐法則，他們專門構成道德法則。……這些法則是絕對的和無條件的命令。這種絕對的或無條件的特性使他們有別于技術性的命令，后者表達技藝性的規定，而且始終是有條件地下達命令。而根據絕對命令，一些行為允許做或不允許做取決于它的道德上的允許做和不允許做。”

在此基礎上，康德把歷史分為三大階段：（1）自然階段；（2）法律階段；（3）世界公民階段，即以先驗理性為基礎的普遍持久的和平的階段。

對此康德解釋到，“各民族的自然狀態，正如個人之間的自然狀態一樣，是人們有義務擺脫的狀態，以便進入法律狀態”。在此之后，人們最終要建立一個世界聯盟，即“世界永久性聯合大會”，人格和世界公民社會在此時達到統一，人類進入普遍的永久和平的時代。公民此時有三個不可分離的法權屬性：（1）在現實中具有憲法規定的自由權利，即除了他自己同意和認可的法律，不承認任何法律；（2）公民人人平等的權利，即公民有權不承認在他之上的任何人；（3）公民的絕對人格權利，即公民的人格所有權，除了他自己之外，任何人不能代表，也不能出讓和出賣。

席勒繼承和發展了康德的歷史觀念，席勒的人本主義歷史觀的經典表述是：“自然創始人類并不比創始它的其他產品更好些：在人還不能用自由的靈智自己行動時，自然就替代人來行動。但是，人之所以成其為人，正是因為他沒有停滯在純自然造成他的那種樣子，他具有這樣的能力，可以通過理性回過頭來再走先前自然帶他走過的路，他可以把強制的產物改造成為自由選擇的產物，他可以把物質的必然升華成道德的必然。”

從人本主義出發，席勒認為人類歷史發展階段首先應分為兩大部分，即自然國家（Naturstaat）和倫理國家（Sittlicher Staat）。自然國家受盲目自然法的必然性支配，是強迫國家（Notstaat）；當人類歷史從童年進入成年時，就必然走向倫理國家，以道德的必然性為根據，即“人為法”，那就是人本身的自由法則。

因此席勒進一步認為，人的發展再可以分為三個階段，這三個階段也是人類世界歷史發展的普遍規律，同樣具有歷史的必然性：（1）人在他的物質狀態中只承受自然的支配；（2）人在審美狀態中擺脫了自然的支配；（3）人在道德中控制了自然的支配。我們可以簡單地稱之為三大階段：即人的自然狀態、人的審美狀態和人的道德狀態。這是席勒對人類發展進程的基本觀點。

讓我們暫時跳出席勒，看一下其他德國大師的觀點，就會更清楚席勒所云，就會更好地看到席勒的思想不僅是自己的，也是德國特有的。黑格爾認為，人類歷史可以分為三個階段：（1）抽象的人格階段；（2）道德法權的階段；（3）倫理階段。黑格爾所根據的是人的自由意識的發展，第一，“人是意識到這種主體性的主體，因為在人里面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的統一性。作為這樣一個人，我知道自己在我之中是自由的，而且是能從一切中抽象出來的，因為在我面前除了純粹人格外什么都不存在”。因此，“人格一般包含著權利能力。……法的命令是：成為一個人，并尊重他人為人”。第二，黑格爾認為由第一性必然導致的第二性，即“善和正義也是行為的內容，這種內容不是純自然的，而是由我的合理性所設定的，以我的自由為我的意思的內容，這就是我的自由本身的純規定”。“善就是被實現了的自由，世界絕對的目的。……善不是抽象法的東西，而是某種其實質是由法和福利所構成的內容充實的東西。”第三是倫理階段，即國家的階段，這個國家是指“個人只有成為國家的公民，才能獲得自己的權利”。個人的人格和國家的普遍性的絕對統一，是活的善。正如黑格爾說道：“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面，自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由概念。”在此基礎上，黑格爾又把歷史分為三個階段：（1）自然精神的家庭；（2）家庭分裂后的市民社會；（3）普遍國家。

馬克思認為，“以往的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對事物，現實，感性只是從客體的直觀的形式去理解，而不是把它們作為人的感性活動，當作實踐活動來理解，不是從主觀方面去理解”。“……人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。”從這一主體的角度出發，馬克思分析了市民社會的本質，他認為：“市民社會的成員在自己的政治意義方面脫離了自己的等級，脫離了自己私人生活中的實際地位。只有在這里，這個成員才獲得了人的意義，換句話說，只有在這里，他作為國家的成員，作為社會生物的規定，才成為他的人的規定；因為他在市民社會中的其他一切規定，對于人，對于個人，都表現為非本質的外在的規定，盡管這些規定的確是個人生存于整體中所必需的，也就是說，它們是把個人同整體聯系起來的必要紐帶，不過這是可以被個人重新拋棄的紐帶（現代的市民社會是徹底實現個人主義原則的社會，個人的生存是最終的目的，活動，勞動，內容等等都不過是手段而已）。”馬克思的“現代市民社會”就是一定社會主義意義上的社會。馬克思就此把歷史分為三個大的階段：（1）人的依附階段；（2）物的依附階段；（3）自由人階段。對此馬克思論證道：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的范圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。第二階段為第三階段創造條件。”在此基礎上馬克思提出了僅限于西歐各國的幾種生產方式，即大體說來，亞細亞的，古代的，封建的，現代資產階級的，共產主義的。

讓我們再跳回到席勒，看看席勒的特點和貢獻。對于歷史的分期，席勒進一步論述到，在第一種狀態中，人還未認識到人道尊嚴，他就不會尊重他人的尊嚴，“認識到自己的粗野的貪欲，就害怕每個與他相似的生物的貪欲。在自己身上他從來看不到別人，只是在自己身上看到自己；社交沒有把他擴展為類屬，反而把他更緊地禁錮在他的個體之中”。人過著黑暗的生活，主體還未從自然分離出來，即人還沒有反思和自我意識。在第一個階段的第二個時期中，“理性在人身上出現，但還不是人性的開始。人性要由人的自由來決定，而理性的第一個行動是使人的感性依賴性變得沒有界限”。這就是開始的審美狀態。物質狀態不能滿足理性的絕對性，即“以自己為基礎的必然性，……所以就迫使人離開物質的東西，從有限的現實中上升到觀念”。使人從時間中解脫出來，從感性世界上升到觀念世界。但是感官占統治的世界有可能把人推向奴役之中，即古羅馬世界或馬克思說的“物的依附狀態”。這種依附狀態促使人去追求物質的暫時的東西，這種沖動只會無窮地擴展個別的材料和物質的平面領域，為了生存，人追求暫時的生存條件，以多樣平面的變化手段來保證生存，而不是追求更高級的人格形式和永不變化的理性和道德。知性永遠停留在感性和物質的領域，它會提出各種問題，但不會得到“終極的東西”。感性除了自己的利益以外沒有別的目的，它盲目和偶然，人把感性盲目的利益作為世界的主宰，人就還處于非人的和異化的狀態。這一歷史時期，道德對人還只是束縛，人只是把物質利益作為內在的東西，而把道德法則作為外在的東西，沒有感到自己是立法者的尊嚴，他還沒有理性自由的意識。人類歷史是從感性沖動開始，這是人類的一個錯誤，這是因為生活沖動勝過形式沖動使然。無理性的動物（野蠻時代）、有理性的動物（物化時代）還不是人的狀態，人不應該是上述任何一種動物。這種理性化的時代或知性化的時代或物化的時代就是韋伯所說的理性化，也是法蘭克福學派，福柯等人所批判的理性時代，也是后現代理論的矛頭所在，席勒的思想看起來是這方面批判的一個先鋒。

在第二個階段中，即審美狀態中，審美幫助人擺脫了物質世界，但沒有完全脫開物質世界，它要與物質的知性世界相互統一，它也要征服物化世界，使其從主宰人類命運的地位上走下來，服從審美和道德理性。在審美狀態中，人把自然的世界和人格分開一定距離，把之放在觀賞而不是攫取的地位上。在這一基礎上達到這樣一種境界，支配自然的必然性離開了人，物質和歷史時間靜止下來，席勒比喻到，人身內出現閃光，身外就是一片光明，人身內一旦平靜，宇宙的風暴就戛然而止，這是思想戰勝時間的法則。這說明了人的主體性力量開始增強。“人只要僅僅感覺自然，他就是自然的奴隸，而一旦他思考自然，他就立即從自然的奴隸變為自然的立法者。”我們從純粹的生活直接向純粹的形式和純粹的理性過渡，人們跳過美的狀態，但不能脫離美的狀態，這并不妨礙向崇高人格的過渡，而是與人的人格的統一。席勒認為這里的關鍵問題是，人如何從日常現實走向美的現實，從純粹的生活感性走向人格美的理性境界。人只有擺脫了物的依附，物的王國在人的創造中被推翻，勝利的形式使自然也高尚起來，從神圣的秩序中發展出生活，想像力超越現實，感官與精神，感受力與創造力均衡的發展——這是美的靈魂和人性的條件——人類就開始進入歷史發展的第三階段或狀態——道德狀態。席勒認為，愚蠢和知性是有共同點的，愚蠢不能提升現實，知性不能達到真理，對現實的需要和對現實的依附僅僅是由于物質的缺乏，那么主體意識對這種現實的冷漠和對超現實的美的現象的興趣就是人性真正擴大和走向文明的一個決定性階段。內在的自由，想像力的不受約束，它不依靠外在的材料自己就可以運轉，并且可以抵擋物質的進逼。事物的實在性是其自身的作品，事物的美的精神現象是人的作品，人不以接受為美，而是以創造為美。“因為要使純粹的審美情感感到快慰，有生命的東西必須作為（美的）現象出現，現實的東西只能作為觀念出現。”“只要人不承認想像力有絕對的立法權，并通過對它的作品的尊重來實現它的尊嚴，我們就應該受到責備。”席勒已經為我們描述了主體自由初步形態，高級狀態就是道德狀態，它更加人性化，更為自由，更為美好，這是人之“隨心所欲”的狀態，“天人合一”的本質，老子“道”的境界。

席勒根據物的階段、物的階段向審美過渡的階段、完全審美的自我自由的階段——崇高的道德階段，即三大階段的層面之上的又一層面上，又把歷史進一步細致地劃分了六個階段：

（1）滿足人最低物質需求的階段，屬于勞動的初級階段。

（2）物質剩余的階段，屬于勞動的高級階段。

（3）審美的附加物階段，這是一個從人的物化階段向人的審美階段的首次過渡。從物質游戲到審美游戲是人或人類歷史的一個飛躍，人擺脫了物質的束縛，感覺印象的方式發生了徹底的革命，審美的印象成為自由的無利害關系的現象。

（4）審美以外界事物為樂的階段。

（5）審美以自己的屬人的東西為樂的階段。

（6）最后，以“人本身”為樂的階段，即印象（Schein）王國或現象學王國。這一王國不同于物理的力學王國，也不同于理性的法則和法律或規律（Gesetze）的神圣王國，它是自由王國，它擺脫了一切物質的和道德的強制，通過自由給予自由是它的基本特征，平等的理想得到實現，這樣的審美國家只有在成為卓越的民族中才能出現。

席勒對此進行了理性的因果必然性的分析，他認為，人需要追求自主的主體印象，或主體的現象，也可以說是美的精神現象，這需要更大的抽象能力，更自由廣闊的胸懷，更大的意識潛能。長期以來人一直被束縛在物質層面上，他只讓精神印象為物質服務，人必須走向更高的發展階段，即人認識到精神現象在理想的藝術中有自己的人格的階段。所以人必須在感覺方式上發生一場徹底的革命，實質是一個價值觀的革命（使人想起德國的法蘭克福學派的價值取向），這是實現社會理想的必然之路。無攻防之心的，無勢利眼的，無利害關系的，即無工具理性的自由評價是人性的真正開始。“自然已經為我們演出了一出無限的序曲，在這里已經部分地揚棄了只有在形式王國中才會完全徹底地予以解除的束縛。自然從需求的強制或物質的嚴肅開始，再經過剩余的強制或物質游戲，然后再轉入審美游戲。在美的崇高自由中，自然得到了提高從而超越了任何目的的強制；……因為自由運動本身既是自己的目的，又是自由的手段。”立法的精神，而不是受法的感性，開始干涉盲目的本性，它以自主性來改變外在的可變的歷史，把無限融入時間。但是人此時應該具有防范意識，即變化無常的任性會對抗精神的必然性，以不安定去對抗精神道德的恒定性，以依附性去對抗精神人格的自主性，以貪得無厭去對抗精神的高尚和質樸，這需要人本主義的“可愛的手”和“明朗自由的精神”，它需要“更為平靜的眼睛”，把“自私交換的快樂變為寬洪大度的愛慕”。為此“他只能通過形式，而不能通過物質”。道德的人要壓倒物質的人。同樣席勒把自己的人本主義歷史觀和國家發展觀又一次清楚地表述為：“強力國家只能使社會成為可能，因為它以自然來抑制自然；倫理國家只能使社會成為道德的必然，因為它使個別意志服務于普遍意志；唯有審美國家能使社會成為現實，因為它是通過個人的天性來實現整體的意志。盡管需求迫使人置身于社會，理性在人的心中培植起合群的原則，但是只有美才能賦予人的合群性格，只有審美趣味才能把和諧帶入社會，因為它在個體身上起和諧。一切其他形式的意向都會分裂人，因為它們不是完全建立在人本質的感性部分之上，就是完全建立在人本質中的精神部分之上，唯獨美的意向使人成為整體，因為兩種天性為此必須和諧一致。”私人之間的利益交往只能分裂社會，“唯有美的溝通能夠使社會統一，因為它是同所有人的共同點發生關系的”。毋庸贅述，通過比較可以看出席勒和黑格爾的異同，這是德國思想整體中的差異（它同中國的傳統思想和看法無關）。

與歷史發展階段相應的是人的四種快樂形態：

（1）感性的快樂，它只能作為個體來享受。

（2）認識的快樂，它只能作為族類來享受，如不同文明的認知方式。

（3）理性快樂，它是普遍的快樂。

（4）美的快樂是個性與普遍的統一，是個性、族類、普遍的統一，唯有美使人忘記自己的局限。

審美王國是自然王國和理性王國的中介和中間階段。在理性的王國中一切物質都不以時間存在，在自然王國中，形式尚未展開。但是在審美王國中，人已經實現了第一步飛躍。在審美王國的社會中，一切人都是自由的公民，無論是受雇者還是高貴者，每個人都擁有平等的權利。知性也得服從理性，自然的對象同樣得到與人格平等的尊重。席勒認為，美的風尚距離上帝的殿堂最近，它成熟最早，這也印證了黑格爾在《歷史哲學》一書中給希臘精神的定義——“美的精神”。“只有崇高和美相結合，我們對這兩者的感受能力得到同等的培養，我們才是自然的完美無缺的公民，而且并沒有因此成為它的奴隸，也沒有玩忽我們在精神世界的公民權”。后者正是康德世界公民和世界公民社會形象的進一步補充。

高尚的美的作用可以比喻為用倫理和美的情愛來消除性愛的“野蠻”, “因此，人在他的成年期，就以人的方式補做他童年期該做的事，在觀念中形成一個自然狀態，這種自然狀態雖然不是經驗所給予，但必然要通過人的理性的規定來假設”。“……各種盲目力的作品并不具有自由須在它面前屈膝的權威，并且一切都必須服從理性在人的人格中提出的至高無上的最終目標。一個已經成熟的民族要把它的自然國家改組成為倫理國家的嘗試，就是這樣產生的并以這樣的方式證明是合理的。”

如何使自然性和人本主義的自由理性結合起來，席勒認為這一方向是第三條道路，或第三種品格的境界，也就是康德和黑格爾的合目的性，中國人稱之為“天人合一”，從歷史社會學上看，就是康德的世界公民狀態，黑格爾的普遍國家階段，馬克思的社會主義、共產主義階段。“自然國家的大廈搖搖欲墜，它枯朽的基礎正在崩潰，好像有了物質的可能性，法則可以蹬上寶座，人最終可以作為自我目的受到尊重，真正的自由可以成為政治結合的基礎。這是徒勞的美夢。”席勒對當時的德國社會進行了批判，他認為：“在最精于世故的社交中心，利己主義筑起了它的體系，我們受到了社會的一切疾病和一切疾苦，卻沒有同時產生一個向著社會的心。我們是我們的判斷屈從于專斷的偏見，使我們的情感服從社會的各種稀奇古怪的習俗，使我們的意志受社會的各種誘惑；我們堅持的只是我們的任性，以此來對抗社會的神圣權利。……物質枷鎖的束縛使人越來越膽戰心驚，因而怕失去什么的畏懼甚至窒息了要求上進的熱烈沖動，逆來順受這個準則被看作是最高的生活準則。”席勒的這種批判的思維方式代表了德國思想的主流，這一點可以從康德、黑格爾、馬克思、韋伯、法蘭克福學派學者等德國精英的思想中看出這條主線。這一思想基本是反對原始資本主義和資本主義的，它的社會構建方向是德國意義的“社會國家”，是民族團結，這一思想區別于法國的自然法觀念和社會契約理論以及英國的經驗主義的經濟自由主義，德國是一種人本主義的自由理性法觀念，它的思想中心是人格和“社會”（Sozial）, “社會”一詞在德國有著特殊的含義，即有“德國社會主義”的含義。這一“社會的”含義和原理應該在德國的路德、康德、黑格爾、馬克思、韋伯、法蘭克福學派的法哲學理論中去尋找，在德國社會黨、共產黨的意識形態和實踐中尋找，而不是在所謂馬克思主義的來源之一——法國空想社會主義運動中尋找，這是應該糾正的一個重要偏差。

席勒認為人類“文明的最重要的任務之一，就是使人在他純粹的物質生活中也受形式的支配，使人在美的王國能夠達到的范圍內成為審美的人，因為道德狀態只能從審美狀態發展而來，而不能從物質狀態中發展而來”。要從任何依附狀態中向自主和自由展翅飛翔，人就必須從自然目的的狹小圈子走向理性的目的高度，而這一途徑首先并且只有以美的自由精神的法則來實現。“人在物質必然的手中，而人的意志在人手中。”

二、美和道德與人格

（一）美和道德

美和道德在人格本質上是具有統一性的。康德認為：“……只有兩個概念，是容許它們的對象的可能性有正好兩種各不相同的原則的：這就是自然概念和自由概念。”席勒就此進一步認為，人格的自由是道德實踐的出發點，審美是人類歷史從原始野蠻的狀態走向自由道德的實踐的必然通道。盡管審美被先驗地決定，但現實的美和人格的道德的美要經過教育和修養才能達到。對于席勒來說，美和藝術“同我們的幸福生活中最美好的部分有著直接的聯系，同人的天性中的道德高尚也不相違”。如今道德世界的事物有著更為切身的利害關系，時代的狀況迫切地要求以哲學精神去探討所有藝術作品中最完美的作品，以此來計劃如何建立真正的政治自由。康德也認為：“真正的德行只能根植于原則之上，這些原則不是思辨的規律，而是一種感覺意識，它就活在每個人心中。它就是對人性之美和價值的感覺，這樣說就概括了它的全部。唯有當一個人使自己的品性服從如此博大的品性的時候，我們善良的動機才能成正比地加以運用，并且會完成成其為德行美的那種高貴的形態。”

席勒據此也對歷史學家應具有的人格和品德提出了具體的要求，因為席勒不僅是一個一般意義的哲學家、歷史哲學家、藝術家，也是一個職業歷史學家，是一位真正的大學歷史教授，并著有歷史專著，所以對歷史學如何研究以及歷史學家的人格道德素質和知識結構問題給予了特別的批判性的關照。歷史學家不僅是一個客觀的科學的職業，更涉及到人的人格和道德的體現，否則歷史的評價和寫作都會出現違背人本主義的錯誤。

康德認為最終人們對于學理的哲學探討，包括自然的形而上學和道德的形而上學的探討都是對人是什么的問題的探討，其實也是人如何塑造為人的問題探討，實質也是人的精神道德的探討和塑造問題。美的問題必然要同道德的形而上學聯系起來。因為席勒也是一個職業歷史學家，所以席勒比康德更為具體地考察了哲學美—歷史美—現實歷史發展三者的獨特關系，這也成為席勒歷史研究的內在結構和體系的特色，顯然，席勒比康德更直接地把美、人格塑造和人類歷史發展更為緊密地結合起來。

（二）席勒的二元精神構建

席勒認為，抽象性可以在人身上出現兩種狀態：（1）持久不變的是人格，即先驗自我的規定，這是絕對的主體同人格的統一體——自由；（2）變動不居的是人的存在狀態，即他的各種因果關系的規定——歷史時間。前者是先驗理性的，后者是經驗歷史的。席勒認為在現實的人身上二者是分開的，是平衡的，但前者是決定性的。“我們的存在并不因為我們思考，愿望，感覺，也不因為我們的存在我們才思考，愿望，感覺。我們的存在，是因為我們存在；我們感覺，思考，愿望是因為我們之外還有別的存在。……人格是在永遠保持恒定的自我中顯示自己的，……它不可能在時間中開始；相反倒是時間必須在它之中開始，因為變化必須以一個保持恒定的東西為根據。”“因此，人如若盡善盡美地表現出來，他就會在如潮似涌的變化中仍然永遠保持不變，保持恒定的一體。”

人格和狀態的功能關系和因果必然性關系是：只有人的感性才能使人格的功能具有活力，但是，只有人的人格才使他的活動成為人本身的。人要把世界建立在統一人格的基礎之上，給物質以人格的形式，同樣人格要現實化，人要創造時間，即保持歷史的多樣性。絕對的人格和絕對的歷史性的任務統一的完美性，即在于它們的出發點，即神性，這一神性的概念就是康德的道德理性，這是席勒的人本主義的歷史哲學的核心觀點。

所以人具有雙重運動的方向：（1）身內的必然轉化為現實，即人受“感性沖動”使人進入時間，變為物質，而不是被給以物質，實質就是人的物化趨勢；（2）人的絕對存在的理性，它受到“形式沖動”使人格自由，它是恒定的，從而揚棄時間，實質是人的人格化趨勢。這種雙重趨勢是人本主義和結構主義的對立。歷史的時間性就是人格的異化性。人“被時間拖著走，在此期間他的人格就會被廢棄”。前者是歷史時間中的個案，后者是人本主義的法則。這是席勒歷史觀的內在結構，但席勒的這種二元結構之間的因果必然性顯然是人本主義的，即他認為：“什么地方形式沖動在支配我們身上的純粹客體在活動，存在在那里就會得到最高程度的擴展，一切限制在那里會消失，人在那里就會從貧乏的感官把他局限于其上的量度一體提高成把整個世界包括在內的觀念整體。在這樣行動的時候，我們不是在時間之中，而是時間以及它的全部永無終結的序列在我們之中。我們不再是個人，而是類屬；一切精神的判斷由我們的判斷說出，一切新的選擇由我們的行動來代表。”這是德國人本主義哲學觀和歷史觀的一個完整的表述。

感性沖動排斥主體的自由，形式沖動排斥依附和受動，“排斥自由是物質的必然，排斥受動是精神的必然。因此，兩個沖動都強制人心，一個通過自然的法則，一個通過精神的法則”。“兩種沖動的這種關系，當然只是理性的一個任務，人只有在他的生存達到盡善盡美的地步才能完全解決這個任務。因此，這是最根本意義上的人的人性觀念，……他應面對一個世界，因為他是人格；他應是人格，因為有一個世界面對著他。……他既感到自己是物質，同時又認識到自己是精神……”席勒顯然認為，人追求的最大自由是感性和理性對人都無任何強制性，這就是主體自由運動——“游戲”，這是美的本質，這是自然法則和精神法則的統一。只有當人是完全意義上的人，他才游戲，只有當人游戲時，他才是完整的人。感性是生命，理性是人格，“游戲”是美。“在美的觀照中，心情處在法則與需要之間的一種恰到好處的中間位置，正因為它分身于二者之間，所以它既脫開了法則的強迫，也脫開了需要的強迫。”席勒的這種解釋也是對“愛”的解釋。歌德在評價席勒的《華倫斯坦》時也談到類似的觀點，他認為席勒把愛作為一種理想而又符合道德的現象，置于非凡的精神和平凡的實際生活之間，“從而為他的畫卷中人的存在畫了一個完整的圓圈”。

歷史的變化不應超越人格，德國納粹犯所犯的錯誤就是使歷史的變化超越了人格，導致人的意識形態變成了專制殺人的機器。當然在人格的基礎上，歷史有權要求多樣性，能動性，這是民主社會和國際社會存在的原因，也是“德國社會國家”的先驗理性的基礎。席勒認為，在希臘人那里，“不管是自然法則的壓迫，還是倫理法則的精神壓迫，都由于希臘人對必然有更高的概念而消失了，這個概念同時包含兩個世界，而希臘人的真正自由就是來自這兩個世界的必然性之間的統一”。這也是席勒為什么在古希臘而不在古羅馬尋求美的理性的原因。黑格爾也因此直接把希臘的歷史和精神世界的本質定位為“美的精神”。

因此歷史的職責是：“（1）防備感性受自由的干涉；（2）面對感覺的支配要確保人格。要實現第一職責，就要培育感覺功能，要實現第二職責，就要培養理性職能。”首先要培養美的感受，同時要理解深刻的自由。反思的人想的是美德、真理、歡快，行動的人應把行動回溯到反思，即以倫理道德代替習俗，以認識代替知識，以歡快代替幸運，后者是道德教育的內在職責。把多種美的形式變成一種美的精神和美的人格，即把美的各種類提高到美的總體概念，這是審美教育的責任，它將使后者統一于前者，即把人性的兩種對立形式變成理想人格的一體性，即理想的美。

（三）美對完整人格的塑造

席勒對希臘美的精神在人格塑造上給予了高度的評價，他認為，“希臘的自然是與藝術的一切魅力以及智慧的一切尊嚴結合在一起的，而不是像我們的自然那樣，是藝術和智慧的犧牲品”，這種以“美”為中介的天人合一的思想是席勒思維和社會歷史分析的特點。希臘“既有豐富的形式，同時又有豐富的內容，既善于哲學思考，又長于形象創造，既溫柔，又剛毅，他們把想像的青春和理性的成年結合在一個完美的人性里”。歷史的現實形象如何，首先要取決于人性本身的塑造，而這種塑造的理想狀態就是天人合一，這種天人合一的基礎是哲學理性和美的自然結合，這就是席勒理想的人性構成，只有在這種人性和人格的基礎上才能指望建立和達到一個“倫理的社會”，達到美的和高尚的“人和人類”的歷史階段。哲學思考和美也更是歷史學家的基本修養和基本的素質構成，否則就不會成為歷史學家，沒有“哲學頭腦”，只能是一個“爭面包吃的工匠”，美和哲學思維是歷史認識和歷史分析的整體性的一種天然的基礎。黑格爾也把歷史分為三部分，黑格爾認為，歷史認識和歷史本身由三部分構成：（1）原始的歷史和描述的歷史；（2）反省的歷史和理論關系結構的歷史；（3）歷史哲學或哲學的歷史，即理性自由發展的歷史。席勒認為，造成忽視哲學和藝術的原因正是由于知性的統治，即工具理性的統治，給近代造成這種創傷的正是文明本身。這種文明打破了人性的天然和諧，因為天性的內在聯系遭到破壞，“一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態的人的各種力量。這樣，直覺知性和思辨知性就敵對地分布在各自不同的領域，懷著猜疑和嫉妒守護在各自領域的界限”。如果僅僅以經驗主義的知性分析作為人格的基礎，社會就會變得把人分為等級，而最后在統治者“眼中完全失去了人”，人的公共民主權利關系變為一部鐘表，人從而失去了豐富的想像力，“務實的人常常有一顆狹窄的心”。

工具理性只要與人的人格和自由的美相對抗，而且不以后者為基礎，人或人類就還處于走向文明的階段，也就是人格還處于不文明的狀態，即處于先驗道德理性、審美的人性、工具理性三者對立的狀態。理性觀念的國家“本身必須首先建立在更好的人性基礎上”。勞動歷史的目的，就是要擺脫奴役，使道德得到恢復，使人們盡展其自由的天性，即通過更高的美的藝術來恢復和發展人的天性的完整性，天性本身成為藝術的創作性，這是席勒社會美學的指向，也是德國哲學普遍精神的指向。

就此，人的發展應該是“你要把任性，輕浮和粗野從他們的娛樂中排除出去，從而你也就能夠不知不覺地把這一切從人們的行動中，最終從人們的意向中驅逐出去了。不管你在什么地方遇到它們，你要以高尚的，偉大的，精神豐富的形式將它們圍住，四周用杰出事物的象征把它們包圍，直到假象勝過現實，藝術勝過自然。”“誰不敢超越現實，誰就永遠得不到真理。”

美是從感性和理性兼有的天性中產生，它是人之成為人的一個必要的條件。美對人格構建的必要性是：“從感覺的被動狀態到思維和意愿的主動狀態的轉移，只能通過審美自由的中間狀態來完成。……一言以蔽之，要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人以外，別無他徑”。“感受性越是得到多方面的培育，它越是靈活，給現象提供的面越多，人也就越能把握世界，越能在他自身內發展天稟；人格越是有力和深沉，理性獲得的自由越多，人也就越能理解世界，越能在他們自身之外創造形式。”

美可以把感性引向思維，美也可以把精神理性引向感性，因此美使人成為一個完整意義的人。美可以為思維的自由創造條件。第一種狀態是感性的物質狀態，第二種狀態是理性的邏輯和道德狀態，美是第三種狀態，即是自由心境和審美狀態，它揚棄了人格內在的分裂和對立，即理性的和經驗的限制，人本主義和結構主義的對立，以此達到“純粹審美的一體性”。席勒認為，感性、知性、道德、審美、崇高這五個層面中，審美是接近于崇高的最高境界，達到隨心所欲的理性和自然的境界，因為它最接近人的天性——自由。自然是人體的創造者，美是人格的創造者，美的功能只是把自由還給人，使人成其為全面意義的人和人格。美擺脫任何限制，超越時間，它向我們展現出完美的人性。10所以美術作品給予人們的限制越少，就越高貴，就越是杰作，“我們聽完一段美的音樂，感覺就活躍起來；我們讀完一首美詩，想像力就恢復生氣；我們看到一座雕塑和建筑，知性就蘇醒過來”。只是美對人的整體意義的形式才會給人以審美的自由。因此，藝術大師的真正意識秘密，就在于他“用形式來消除材料”。11因此美不同于情欲和倫理教條，顯然也不同于社會意識形態，任何意識形態都有歷史時間的局限性。審美既不是現實物質的，也不是歷史道德的，而是審美本身的，這就道出了人格的本質。

意志依賴于主體的自我意識，人格的自我意識是先驗理性的，這種自我意識要求人走向人本主義的理性——道德實踐，即要求做人的一體性和一貫性，在此之前人還不是人，因此不能期待他會有人格的行為。“感性沖動隨著體驗到生活（即隨著個體性的開始）而覺醒，理性沖動隨著體驗到法則（即隨著人格的開始）而覺醒，只是在這時，即兩種沖動都成為實際存在以后，人的人性才建立起來。直到人性建立起來之前，人身上的一切都是按照必然的法則發生的；現在人脫離了自然的保護，由他自己來維護自然在他身上設置并開啟的人性。也就是說，只要兩種基本沖動在人身上活動，這兩者就失去了他們的強制，兩種必然的對立成了自由的產物”。人的兩種內在的沖動還是以分裂為存在的時候，人就不是自由的，重新給人以“完全”，自由就會再次在人之中恢復起來。這也是馬克思的異化理論和人本主義的基本觀點，也是環保主義者的基本觀點，不環保的真正原因同樣在于人的物化和利益所致。席勒認為，人始于單純的生活，終于理性和人格的形式，馬克思則是要把異化的人從資本主義的物化中解放出來，恢復主體人的人格和自由。人要培養高尚的欲求，向往道德的崇高，通過審美的修養，使人的野蠻和任性自由地服從美的法則，對此自然法則和理性法則開始都無法束縛這種野蠻和任性，因為它們起初都帶有強制性，都同自由對立，只有通過美，才能漸漸使人外在的生活形式展示為內心的理性的人格，這是美所具有的特性的使然。

人需要有意識地去修煉自身，以達到人格的境界，“修養使人獲得自由，它將幫助人實現它的全部概念”。人有兩種修養，物質修養和道德修養，前者是人作為自然來控制自然，后者是人按照自己的意志去實現人格。在西方的歷史文化中道德的形成有三個重要方面：（1）聽從必然的先驗理性的命令（包括美和人本主義的理性）;（2）宗教觀念在上帝指導下引入人的人格；（3）理性的自我思考和自由選擇。在歐洲歷史上表現較為明顯，第一個是“美的精神”的古希臘，第二個是基督教的中世紀，第三個是意大利開始的文藝復興、德國的路德改革、法國和歐洲的啟蒙運動以來的不同國家的近現代歷史時期。但是在一個西方的現實的人身上，這三者對其人格的塑造是共同出現的，即共時性的。重要的是，席勒認為人具有一種天稟，即人的理性天性要超越知性趨向于道德的高尚，人的感性的天性也趨向道德，二者的道德趨向首先本質上表現為審美傾向，最后達到人本主義的理性主義的升華或飛騰。內心的向善、向美要高于要求外在對象的善和美，觸動他的不再是物質的材料，而是精神抽象的形式（比較亞里士多德的形式觀），所以他也不需要物的占有，因為他沒有失去對象的危險（這也是對物化的私有制的批判）。“在美的事物那里，我們感到自由，是因為感性沖動與理性沖動相和諧；在崇高的事物那里，我們感到自由，是因為感性沖動對理性的立法毫無影響，是因為精神在這里行動，它感到除了它自身的規律之外不受任何其他規律的支配。”通過美，人格要擴展到崇高，美是人本主義的，崇高是人本主義的純粹精靈，只有二者的結合，才使人格走向完善。

黑格爾看到了席勒的整體美學觀念，這種整體不是知性分析的平面的整體，而是一個超越性的整體，是更高層次和更深淵源的統一性，最終構成人格的統一性，而不是分裂性。黑格爾看到了席勒的這一點，首先在平面上強調了這種統一性，認為席勒克服了康德的主觀性和抽象性。但黑格爾正確地看到了席勒美學的哲學根底，他認為席勒并未因為對藝術的興趣，而忽視哲學的原則同藝術的關系，他借助哲學的原則來了解美的性質和概念。“席勒鉆研的是人類心靈的深處，歌德的興趣則在于藝術的自然方面……”黑格爾認為，席勒的《美感教育書簡》的基本觀點是：“每個人都有能力去實現理想的人性。”而代表這一真實人性的是國家，借助國家個人才團結成為一個整體。時間的人和理念的人有三種存在關系：（1）道德、法律、理智的種族的共同性的國家否定個性；（2）自然的豐富個性對理性、種族性的否定；（3）個性提升到理念，由“時間人”轉化到“理念人”，這一提升的路徑就是美感和美感的教育培養，即達到調停和解。黑格爾用自己的“三段論”來解釋席勒的美學思想，這是德國的“中庸之道”, “天人合一”的思想，即達到時間的人和理念的人的統一，自然天性和理性人格的統一。婦女性格是這種心靈和自然的天然統一的美的體現。席勒認識到這種統一是理念本身，它是認識原則的，也是本體原則的，即它是存在的原則。“這一意義的理念是唯一的真實。”

應該看到，這種整體美、哲學美的觀念又是德國的民族性的東西，是德國特有的創造性，因為它對本質的抽象，它又具有世界的普遍性的意義。康德認為，“在優美感方面最使自己有別于其他各民族的，乃是意大利和法蘭西人；而在崇高感方面是德意志人，英格蘭人和西班牙人。在荷蘭……更美妙的情趣相當地不為人所注意”。德意志人比法蘭西人缺少優美感，比英國人缺少崇高感，但在二者結合的時候德意志人最好，因為它避免了二者的極端。但是德國人在納粹時代也犯了歷史性的錯誤，它違背了美的和道德的人格規律，這是納粹失敗的真正深層原因。

（四）歷史學人格素質比較：具有哲學頭腦的歷史學家和史學領域中的職業混飯者——打工仔

席勒認為歷史學家的素養應該至少具有三個方面：（1）哲學的修養；（2）美學藝術的修養；（3）人本主義價值觀的修養。席勒同時認為，世界歷史的研究方法和特點是：哲學的、思想的和整體的。上述二者是統一的，前者是后者的基礎。

康德批判了古董商式的歷史學家，他認為：“有一種精細入微的精神或精妙的精神（esprit des bagatelles），它表示出一種細膩的感情，但它卻是與崇高背道而馳。那是對摹寫事物的興趣，因為它們是非常之精工細作而又煞費苦心，諸如……回文詩，謎語，藏在一枚戒指里的鐘，跳蚤環，……艾比克泰德的燈，國王查理十二的手套，……錢幣……。這種人很值得懷疑在知識上是不是鉆牛角尖的怪人；但是在道德上，他們對于一切自由自在的優美或高貴的東西，都沒有感覺。”

康德似乎也批判了自私自利的歷史學家，對一切都采取獲得自我物質利益的尺度，這種人“就必定是一個在美妙的情趣方面我們所絕對無法與之理論的人了。這樣來考慮的話，一只母雞就確實比一只鸚鵡好，一口鍋就比一件瓷器有用，全世界的聰明才智都抵不上一個農民的價值，而要發現恒星的距離的努力就可以擱置下來，指導人們對于怎樣才能最有效地駕犁達成一致的意見為止”。這部分地也是席勒稱之為歷史學職業中“混飯吃的打工仔”。

費希特也認為：“我們的時代處于全部世界史的第三大階段，……單純喜歡感性享受和自私自利為其一切活躍行為的動力；這個時代也完全是以這種動力的唯一可能性理解它自己。”這就是一些歷史學家為什么以私利作為歷史學的和自己私利的著眼點的深層原因。“對于歷史學來說，自由已經消失，歷史學把當前的現象視為以前現象的必然產生的結果，……所以我們也不會采取另一種觀點。”“他只有在一個條件下才能超越這種狀態，那就是在他面前出現一個新世界，他隨著這個世界的創造而在時間上開始屬于他自己的一個新階段，并且隨著這個世界的不斷塑造而充實這個新階段……”席勒和康德的美和道德的無私利性在歷史現實中也是要排除私利對人的眼光的限制，因為私利會妨礙向人格的接近。費希特認為：“學子們都沒有遵循那些道德表象和勸告，而是遵循他們那些不必借助任何教育方法就能自然而然形成的利己主義動力。……這種教育使人記住一些名言和成語，冷靜地，無動于衷地想像一些蒼白無力的形象，但是從來沒有把對道德世界的描述提高到栩栩如生的程度，使它的學子受到感動，去熱愛和向往這種秩序，抱有生活中推動自己建立這種秩序的深切感受，使那些自私自利的思想就像枯萎的樹葉一樣，在這樣的感受面前凋謝。”這樣德國的教育在不多的幾個受到現實感召的人那里結出美果，在大多人那里就結出了惡果。歷史學家是否也負有責任呢？顯然是如此。費希特認為時代和民族要有新的教育，要改變方向，“這種新的教育則是要培養人本身，并且絕不是要向以往那樣，使自己提供的教養成為學子的財富，而是使這種教養成為學子人格的組成部分。……這種教養不是成為一個特殊階層的教養，而是不折不扣地成為這個民族本身的教養”。新的教育最終結果是對“學子認識能力的培養，具體地說，絕不是了解事物現狀的歷史訓練，而是把握規律的高級哲學訓練，事物的現狀按照規律變成必然的”。這里的“必然”是指德國哲學認為的人的自由本質的必然性，而不是外在于人的必然性，人的能力是創造社會現實，而不是社會現實的簡單摹本，即把最為人類歷史發展動力的愛和善確定為人格的必然。這是德國大思想家的一致觀點，也是席勒思想的本質的寫照。

席勒對一些職業（“混飯吃的”）歷史學家的批判也正是在德國這一學術背景下提出的。席勒認為，混飯的歷史打工仔，即低劣歷史工作者使勁地搞歷史只是為了混一個較好的職務，改善他們“感性的生活狀況和滿足微卑的名欲”，其表現方式是“他們最重要的事情就是賣弄自己記憶中雜亂堆放的藏貨，并且提防它們的貶值。他們用來混飯吃的研究領域的任何擴大都會使他感到不安，因為這會給他帶來新的煩事并使過去得到的果實變得毫無價值。任何重大的革新都會使他們感到驚恐，因為這會打破他們所費盡心機掌握的陳舊的教學方式，使他面臨失去過去全部事業價值的危險。……再也沒有像混飯吃的學者那樣，更具有敵對性的，更嫉妒同事的，更樂于排除異端的人了”。

席勒所說的哲學式的歷史思維、哲學的歷史精神指的是這樣的：“它的一切努力方向是使其認識的完整化；它那高貴的迫不及待的激情不能平靜，直到它所有的概念被構成一個和諧的整體，直到它站到其藝術和科學的中心位置，并從這一中心出發以快樂的眼光去俯瞰其領地為止。”哲學精神是胸懷坦蕩的，無私的，友愛的，整體的，不設邊界的，看大不看小的，歷史研究是為內在的自由精神所作，而不是為了金錢地位等外在性所驅使，它具有普遍的和世界公民的眼光，而不是心態狹隘或排外的。

對席勒來講，作為一個歷史學家，如前所述，相關的有三點是必須的，包括本身素質和史學觀：

（1）哲學思考是必須的，即對人性的思考、對人本主義自由的思考、對人的實踐道德理性的思考是必須的。

（2）對人格和道德的意識的培養和塑造是必須的。

（3）堅持對現實世界的物化和異化存在的批判和對未來以人本主義為基礎的新世界的創造，即人本主義的歷史觀是必須的。

關于德國哲學思維和傳統史學思維的區別，費希特和席勒有著完全一致的看法。費希特認為，“擁有活生生語言的民族進行的研究工作，如前所述，即是窮根問底，挖掘由精神本性產生概念的根源。相反的，擁有僵死語言的民族進行的研究工作，則是打算鉆研某種外來的概念，使它成為自己能理解的。因此后一種工作事實上只是歷史學和注釋性的，而前一種工作則是真正哲學的。不言而喻，后一類研究能比前一類研究結束得更早，也更容易”。歷史的作品，“除了歷史的知識以外，也還需要有高水平的哲學精神”，而且，“首要的是，一部這樣的作品需要真誠、仁愛的精神”。“這種努力不再像我們的祖先做過的那樣，僅僅是記憶科學資料，而是以獨立思考的哲學態度加工它。”把哲學思維方式和傳統德國史學的思維方式對立起來，并力圖使之完美地結合起來，是德國哲學和歷史學思想環繞的一個中心點，也是德國思想的一個特點。費希特和席勒等德國大師，包括康德、黑格爾、馬克思、韋伯等表述了一種德國知識分子特有的也是普遍的時代精神，費希特說道：“迄今為止，感性世界通常都是被看作完全原本的，真實的和現實存在的世界，最先向受教育的學子展示的就是這個世界；學子是從這個世界才被引向思維，而且大多是被引向對這個世界的思維，是為這個世界服務的。但是，新的教育正是要把這種秩序顛倒過來。對新的教育來說，只有被思維把握的世界才是真實的和現實存在的世界；它想從一開始就把自己的學子引入這個世界。它只想把學子們的全部愛和全部愉悅同這個世界聯系起來，使得生命必然只能產生和出現在他們的這個精神里。迄今為止，在多數人間只有肉體，物質，自然力量是活的；通過新的教育，在大多數人中間，甚至不久就在所有人中間，將只有精神是活著的，并驅動著人類；這種堅定，確實的精神從前被說成是建制良好的國家唯一可能的基礎，現在應當得到普遍的培養。”這種觀點是對歐洲和德國現實歷史物化和異化，是對脫離人本主義的批判。他們向往建立一個全新的在人格基礎上的世界公民的社會，但是為此目的，首先要使多數人具有人格的素質。“這種教育塑造成的一代人只是由于自己對正義和善良的愛好，而絕不是由于其他任何東西推動的，他們擁有一種為自己的立場而永遠確有把握地充分認識正義的理解力，他們具備永遠貫徹自己意愿的一切精力；一旦出現這一代人，我們用自己最大膽的愿望所能追求一切東西就會從這一代人的存在中自行產生，自然而然地從中生長出來。”“用武器進行的斗爭已經結束；如我們希望的，哲學原理，道德風尚和民族性格的新斗爭興起了。”培養人的美和道德，培養人格和愛的哲學整體精神，而不是僅把人作為工具理性的應用對象或理性的工具，是解決當時代社會問題的當務之急。哪個民族掌握了和具有了美、道德、哲學素質，那個民族就會在世界民族之林立于不敗之地，這是民族生死存亡、百姓幸福生活的關鍵。顯然他們沒有因為“唯心”性而放棄“人本”性，這才是理解德國哲學和歷史哲學的核心所在。本文結尾之處，吾有所感，在席勒去世200周年紀念之日有詩一首：

席勒是德意志土地上升起的一顆明星，

他使神秘浩瀚的太空漸漸變得蔚藍；

他是世界需要的絢麗色彩，

他使混沌有了方向；

他是那樣的美和崇高，

因為他具有自己以自己為自由的人格力量；

屬他的物質是那樣的青春和短暫，

屬他的精神是那樣的老成與恒常，

二百年后他仍關照著東方和西方。