席勒的自由哲學及其在德國古典哲學中的定位

先剛

內容提要：席勒和德國唯心主義者都從康德的“先驗自由”理念出發，解決康德哲學留下的兩個斷裂：主體與客體的分裂，主體自身內部的分裂。對此席勒分別提出了“美是現象中的自由”以及“審美自由”等思想，但其理論的不徹底性導致他最終完全退回到康德的二元論立場。與此同時，費希特將康德的先驗自由和先驗統覺結合起來，完成了主體自身的統一。而謝林超越費希特的地方在于他將康德的“自由”、費希特的“絕對自我”與斯賓諾莎的“實體”結合起來，把自由原則詮釋為主觀和客觀的絕對同一，從而在絕對唯心主義里不但實現了主體自身的統一，也實現了主體和客體的絕對同一。此后，后期謝林與黑格爾關于精神的自由的爭論最終將德國古典哲學（自由哲學）推至頂峰。

關鍵詞：席勒 康德 謝林 自由 德國古典哲學

作者簡介：先剛，哲學博士，北京大學哲學系博士后研究人員。

弗里德里希·席勒（1759—1805）是一個偉大的詩人，同時直接地進行哲學研究并撰寫哲學著作。自從哲學在柏拉圖那里對詩獲得了壓倒性的勝利并把詩驅逐出理念王國之后，同時兼具自信和能力進入哲學堂奧的詩人幾乎不復存在，直到席勒的出現。除了他之外，身為詩人而同時在哲學領域真正有所建樹的只有荷爾德林（1770—1843）和諾瓦利斯（1772—1801）而已，而且他們兩人留下的還只是理論思考的殘篇片斷而非最后完成的哲學著作。這種真正意義上的“詩人哲學家”在人類精神史上實不多見，這個現象也許僅僅出現在德意志民族，更準確地說，僅僅出現在德國的精神和智慧最為輝煌鼎盛的那個階段，即德國古典哲學時期。這股精神洪流的開端是康德，而席勒、荷爾德林、諾瓦利斯的哲學思考都是直接源自康德，并且后兩人還深受費希特和謝林的哲學的熏陶，另一方面，我們也不應該忘記席勒和荷爾德林反過來對德國唯心主義者們（費希特、謝林、黑格爾、叔本華）的理論鋪墊和批判激勵——這些影響常常是重要的，甚至是決定性的。因此，有必要更深入地分析這幾位詩人的哲學思想，厘清他們在整個德國古典哲學的動態發展塑造中的意義。鑒于篇幅的限制，尤其是因為席勒、荷爾德林、諾瓦利斯三人的哲學思想相互之間也有很大的歧異，所以本文將考察對象暫時限定于席勒，討論他的自由哲學及其在德國古典哲學中的定位。

誠然，席勒對哲學的興趣貫穿其一生，但他的主要哲學著作——《論秀美和尊嚴》（1793）、《審美教育書簡》（1795）和《論質樸的和感傷的詩》（1795），都是產生于18世紀90年代前期，即他深入鉆研康德哲學的那段時間。從這些著作表面上討論的對象和問題（“美”、“藝術”、“悲劇”等）來看，人們容易簡單地把席勒的思想歸入“美學”一類，或者只是在美學或文藝理論的范圍內來研究席勒。這樣就低估了席勒理論思考的深度。因為，正如柏拉圖對“美”的追求并不是因為他把藝術或詩看得有多么重要，而是把“美”的理念作為通往他的哲學體系的最高本原（“一”或“善”）的導引，正如康德撰寫《判斷力批判》（1790）的根本動機并不是為了建立一門美學，而是試圖整合自己的批判哲學體系，同樣，席勒對于“美”的關注也不是出于一般的美學興趣，而是從最基本的世界觀出發的。事實上，我們看到席勒對于“美”的所有討論都或隱或顯地與康德哲學發生關聯，并且無不指向整個康德哲學的核心問題和基本問題——自由。因此，在具體地討論席勒的自由哲學之前，必須了解康德的自由觀以及與之關聯的各種疑難。

一、康德的自由學說及其體系缺陷

“自由”（或“意志自由”）的概念在西方哲學史上有著悠久的歷史。在康德之前，人們對自由的爭論都僅僅是集中在心理的、經驗的層面。也就是說，主張“自由”存在的人是從一種心理事實（沒有感覺到束縛或限制）出發來獲得對于自由的確信，而其反對者則試圖表明，人的行為由動機決定，而任何動機（不管人們是否意識到它）歸根結底都可以還原為物理世界的因果鏈條，所以人和世界上的萬事萬物一樣都服從自然界的因果法則。在《純粹理性批判》的“純粹理性的二律背反”部分，康德在第三組二律背反里分別討論了上面兩種對立的看法，并以這樣的方式論證了雙方的不妥。

值得注意的是，康德在這里將自由放到了“宇宙論理念的體系”內，實際上等于把自由這個概念從心理學那里解放出來，提升到了形而上學的層次。隨后康德對“自由”進行了一個革命性的全新界定，提出了自由的“純粹先驗理念”:“我所理解的宇宙論意義上的自由是這樣一種能力：從自身出發來開啟一個狀態。因此，這種自由并不依照自然法則服從于另外一個按時間來說在先的原因，不受它的規定。”按照這個定義，整個宇宙論的其他三組“二律背反”（世界是否有一個開端；是否存在一個極微的、不可分的單元；世界是否具有一個最高原因）實際上都可以歸結為同樣一個問題：有沒有自由（一個原點，一個絕對從自身出發的、不必追溯到無窮的開端）？康德的答案是肯定的。存在著一種“先驗自由”，它是“實踐自由”的根本條件和保障，因為只有以那種先驗自由為前提，我們才有可能在實踐中不屈從于自然原因的力量和影響，完全從自身出發來規定我們的行為。

然而如此輕易地倒向二律背反的正方，不但表現不出康德力圖扮演的“公正”，而且與康德立論的初衷相矛盾，因為這樣一來“二律背反”就正如叔本華所批評的，根本就是一場無的放矢的舉動，是“一種花招，一種佯戰”。康德的解決辦法是同時承認反方的有效性（自然法則支配一切，不存在自由）。也就是說，康德要求我們以兩種不同的方式——或者說“從兩個方面”——來看待同一個世界，或者作為現象（Erscheinungen），或者作為物自身（Dinge an sich selbst）。這個區分本是整個批判哲學的基本前提，在這里它的意思是，就世界作為現象而言，所有的事物——包括人的行為——都服從于自然法則，受嚴格的必然性所支配；但是另一方面，整個自然法則都只是悟性的立法和規定，而悟性的范疇以及感性的直觀形式（時間空間）都不適用于物自身，所以如果我們承認在物自身的層面上存在著自由，這并不是一個矛盾。對康德而言，現象和物自身的二元世界的劃分是拯救自由的唯一途徑，因果性由此區分為現象的因果性和物自身的因果性，兩種因果性具有不同的“性格”（Charakter），前者是“經驗性格”，后者是“精神性格”（intelligibelen Charakter）。精神性格就是自由，是人之所以承擔道德責任的機所，它不服從任何時間條件或時間里的現象的規定，它既不是產生或形成的，也不是從某個時刻開始作用，而是永恒地（zeitlos）伴隨著整個現象界，絕對地從自身開端，表現為各種具體的行為，這些行為盡管都是現象，屬于現象界，但因此具有和其他自然現象不同的“性格”。另一方面，正如我們認識的始終只是現象而不是物自身，我們也永遠不能認識這個先驗自由，而只能認識它的現象。

可見，康德于1781年的第一版《純粹理性批判》中，也就是說遠遠先于法國的1789年的大革命，就已經率先提出了革命性的先驗自由思想，盡管此后康德更多地從“實踐”、“道德”，而不是從“宇宙論”的角度來談論自由。在《道德形而上學之奠基》（1785）里，自由被規定為“自律”（Autonomie），即僅僅服從于自身的普遍立法，而不是由任何他物（誘惑或強迫）所決定。因此，自律（自由）是人的尊嚴以及任何理性存在者的根據，是道德性的最高原則。到了《實踐理性批判》（1788），康德不但直接地把“先驗自由”作為“純粹能力自身”接受下來，更是把自由提升到了整個體系的最為關鍵重要的地位：“自由的概念……構成了純粹的、甚至思辨的理性體系之整座大廈的完成（Schlu?stein）。所有其他的概念（‘上帝’和‘不朽’），本來在思辨理性中作為單純的理念是站不住腳的，如今它們和自由概念聯系在一起，隨著它并且通過它而得以成立并獲得客觀的實在性，就是說，只有當自由是現實的，上帝和不朽的概念的可能性才得到證明。”

然而康德的“體系”并沒有真正“完成”，他在《實踐理性批判》之后僅僅兩年又發表了《判斷力批判》（1790），在其導論中公開承認自己迄今的哲學成果中存在著“不可忽視的鴻溝”或“巨大的鴻溝”。這個鴻溝源自最初對現象和物自身的區分，由此衍生出一系列的二元對立：感性—超感性，質料—形式，自然—道德，必然—自由，理論（思辨）—實踐、悟性—理性……如果人們愿意，還可以列出許多。本來，康德自認為在二元對立的各方都單獨地完美地解決了問題（比如他在《純粹理性批判》里一方面推重悟性，將其樹立為現象界的立法者，另一方面又“并不矛盾”地將物自身（本體）劃給理性，并在《實踐理性批判》中證明了理性之作為物自身領域內的立法者的合法性和現實性），正如前面所說，康德要求我們以兩種不同的方式或者從兩個不同的方面來看待、理解同一個世界，并承認二者同樣的合理性。但是，問題在于，這兩種不同的“世界觀”之間究竟有什么關系？如果找不到這個關聯，那么從同一世界的兩種世界觀分裂為兩個“世界”就是不可避免的。這就是康德所說的“鴻溝”之所在。《判斷力批判》的任務就是找出兩個世界的“聯系中介”（Verbindungsmittel）或者說“過渡橋梁”（übergang），通過它，物自身可以對現象界產生影響，或者說理性的自由概念把自己的法則和目標在悟性支配的感性世界中顯現出來。眾所周知，這個中介就是“判斷力”，康德找到它根本不用費什么功夫，因為它就是唯一的候選對象。如果大家記得，在《純粹理性批判》里已經提出了三種“高級認識能力”：悟性、判斷力、理性，并在先驗判斷力的名義下探討了圖式論以及純粹悟性原理等重要問題。如今在《判斷力批判》里，康德不再討論作為認識能力的判斷力（從一般到特殊），而是關注判斷力的另一個方面：反思（從特殊到一般）。反思判斷力給出“合目的性”（Zweckm??igkeit）的概念，將自然界（現象界）與作為目的王國的物自身聯系起來，并以這個概念為基礎建立起美學和目的論。

事實上康德在《判斷力批判》里的體系整合努力同樣落空。關鍵在于，康德把理性視為精神的最高機所，堅持它與悟性以及低級精神能力（感性、想像力）的分割，同時卻在較低一級的判斷力中尋找各種精神能力的統一性的根據。且不說這個統一性能否建立起來，即使我們承認理性通過判斷力能夠與悟性、感性發生聯系，產生過渡，但“聯系中介”和“原則”（Prinzip）根本就是兩回事。這暴露出康德的批判哲學自始至終最大的問題：它缺乏一個明確的最高原則，因此也缺乏整個體系的統一性基礎。當康德在《純粹理性批判》里高舉悟性的時候，他曾經把悟性的原則——先驗統覺或先驗自我意識——作為整個哲學的“第一原理”或“最高點”。到了《實踐理性批判》，康德改為以“自由”取代“先驗自我意識”作為整個體系的完成結合點。而在《判斷力批判》里，令人遺憾的是，無論是先驗自我意識還是自由都沒有獲得應有的地位，相反康德的注意力卻放在了那種“既非理論的，亦非實踐的”概念上面，在反思判斷力上大做文章。然而正如前面指出的，作為“聯系中介”的判斷力根本不足以擔當體系最高原則的重任。康德在此的目標僅僅是將悟性和理性“聯結”起來，而不是建立二者更高的本原。所以，當康德宣稱，所有的精神能力歸結為三種能力（認識能力、快感和不悅、欲求能力），而這三種能力卻“不能進一步從一個共同的根源推導出來”, 這就從根本上宣布了整個批判哲學的飄浮無根。因此，如何克服康德哲學內部的各種分裂和矛盾，成了隨后所有重要哲學家的出發點和基本問題。

二、席勒的自由理念

席勒于1791年3月購得一冊《判斷力批判》，從此開始了對康德哲學的深入研究。在1792年元旦給朋友屈爾納（K?rner）的一封信中，席勒寫道：“我已經不容反悔地決定，在我弄清楚它（康德哲學）之前決不放棄，哪怕這要耗去我三年的時間。此外我已經從中汲取了很多東西并轉化成了我自己的財富。”誠然，康德哲學對席勒的影響（專業術語和思維方式）在席勒的著作中清晰可見，廣為人知，因此在這里分析并厘清康德和席勒二者之間的關系正是本小節的任務。

大多數席勒專家看到的主要是席勒的悲劇理論和康德關于“崇高”的學說之間的聯系。這固然是不錯的，席勒作為詩人，對于戲劇藝術和“美”的關注天經地義。但是，與一般的藝術家和美學家不同，席勒對于“美”的思索直接地與康德哲學的關鍵概念“自由”聯系在一起，這卻是值得我們更多注意的。對此最有力的一個證據是席勒1793年2月對康德哲學作出的整體評價：“無疑，沒有任何一個人說出了比康德的那句話更偉大的東西，那句話同時也是康德全部哲學的內容：從你自身出發來決定你自己。”很明顯，這正是康德的“自律”（自由）概念，它被席勒看作康德哲學最高的和最根本的東西。與之相符的是，席勒并沒有像康德那樣在判斷力那里尋找“美”的規定，而是認為只能在實踐理性（自由的機所）中尋找并找到美。

然而，席勒并沒有接受康德將現象界和物自身割裂開來的做法，席勒的哲學里根本就沒有“物自身”的位置，甚至在他的著作中從來沒有提到過“物自身”這個概念——這本身就是一個值得注意的現象。因此，與康德斷然宣稱現象界和自由毫不相關不同，席勒關注的恰好是現象和自由的關系，以及這種關系的意義。換句話說，“現象中是否也存在著自由？”席勒把對這個問題的解答巧妙地和“美”的本質聯系在一起。在這里隱含著席勒的一個野心。如果說康德把“美”僅僅限定在主體的感覺上面，那么席勒是企圖從客觀方面——從現象自身——來論證美的現實性，因此他提出了一個著名的論斷：“美是現象中的自由”（Sch?nheit ist Freiheit in der Erscheinung）。“現象中的自由”或“現象中的自律”的意思是，如果一個事物是出于自己的自由，出于它的自我規定，由于自己本身而存在的東西，那么它就是“美”的。這種自由僅僅是體現在事物的形式而不是質料上面。這之所以成為可能，是因為“直觀能力僅僅關注它的對象的顯現方式，而完全不去理睬其邏輯屬性”。這個重要的思想在叔本華那里得到了最充分的發揮，即美的出現在于主體擺脫充足理由律而僅僅觀審事物的永恒理念。盡管如此，我們必須認識到，席勒并沒有真正建立美的客觀性，因為“現象中的自由”并不意味著自由的客觀事物的存在，它僅僅是我們看待事物的一種方式——把事物看作好像（als ob）是自由的，而并非實際上就是自由的，所以那種自由實際上是主體“借給客體”或“放置在現象中的”, 決定權在我們手里。在另一處地方，席勒更是明確地宣稱：“感性世界中無論何物都不可能有權真正享受自由，而只可能表面上好像是自由的。”因此，對席勒來說，真正的自由仍然僅僅是主體的自由。如果說席勒在1793年初的《論美書簡》中關注的還只是“現象中的自由”（美），那么在隨后的《秀美和尊嚴》和《審美教育書簡》等正式著作里，他已經把全部重心放到了主體的自由上面。

因此，當席勒宣稱：“人是這樣一種存在者（Wesen），他自身是自己的各種狀態的絕對終極原因，而且能夠按照來源于自身的根據改變自己。”表述的正是康德的先驗自由的思想。在另一處地方，席勒甚至把人稱作“造物主（Sch?pfer），亦即自己狀態的自身原創者（Selbsturheber）”, 將他比喻為依靠自身而發光的太陽。同時，對主體自由的關注驅使席勒不得不面對在康德那里極為尖銳的理性與感性（欲望）、道德義務與天性稟好之間的沖突問題。對康德來說，無論是在《道德形而上學之奠基》、《實踐理性批判》里，還是在《純然理性范圍內的宗教》（1793）里，“斗爭”的態度支配一切，道德性、自由之唯一的體現方式只能在于理性對感性的壓制和克服。席勒對康德的“道德嚴肅主義”不以為然，批評它是古希臘的那種只懂得依靠酷刑來維持統治的德拉孔主義，盡管他絕不否認理性的支配地位。換言之，席勒探索主體自由的另外的可能的表現形式。他設想，在一個專制的國家里，盡管支配一切的是統治者唯一的意志，但如果統治者有辦法說服各位公民，讓公民實際上是在執行統治者意志的時候，卻仿佛是在遵循他們自己的意志和稟好，那么，這就是一個“自由主義的統治”。將這種“自由主義”應用到主體的結構，就表現為席勒理想中的一個狀態：人應該培養起天性就趨向道德義務的稟好，應該將舒適愉悅和道德義務結合起來，應該快樂地遵行理性……蓋言之，理性和感性不是斗爭的關系，而是和諧地統一起來。席勒把人性的這種狀態稱為“美的靈魂”（sch?ne Seele），其在具體行動中的表現即為“優雅”（Grazie）。席勒以“和諧一致”、“統一”為標的，發展出了一種新的主體自由的理念，這在康德之后所有克服二元分裂的嘗試中，邁出了重要的一步。

出人意料的是，在《秀美與尊嚴》的后半部分，席勒開門見山地承認：“人的使命誠然是，在他的兩種本性之間建立起內在的和諧一致，總是作為一個和諧的整體，而且按照他的整個協調一致的人性去行動。但是，這種性格的美，人性最成熟的果實，只是一個理念。人以持續的專注去符合這個理念，但他在所有的努力中都不可能完全達到它。”有論者認為，席勒的這個“突然的投降放棄”等于自己否定了他在《秀美與尊嚴》前半部分中的理論努力。這表明，席勒意識到他提出的作為靈魂和諧的自由僅僅是一個“應當”，其現實性從根本上仍是值得懷疑的。因此他在這部分的探討中又退回到了康德哲學，感性和理性的“斗爭”和“矛盾”重新成為占據上風的主題。正如康德在“崇高”那里看到人類道德性的力量，席勒如今把“尊嚴”（Würde）看作主體自由的真正表現。他把這種自由稱為“精神自由”（Geistesfreiheit）或“理性自由”（Vernunftfreiheit）——“道德力量征服[感性]沖動。”

席勒的這種二重自由觀同樣反映在其最重要的著作《審美教育書簡》中，并和他的歷史哲學結合在一起。人類史的發展在他看來有三個環節、層次或境界：物性階段、審美階段、道德階段，人在這個過程中依次為忍受自然的力量、擺脫自然的力量、征服自然的力量。這最后的階段正是康德和席勒所承認的最高的主體自由，然而它恰好并不是席勒在這部著作中關注的焦點。在《第二封信》里，席勒明確指出，審美問題優先于自由問題（以及政治問題），人類只有沿著審美的道路才能走向自由。或者說，“要使感性的人成為理性的人，必須在此之前使他成為審美的人，舍此之外別無他途”。無疑，審美也是一種自由，是席勒煞費苦心要建立的一種新的自由：審美自由。我們可以看到，《審美教育書簡》全書可以說是對《秀美與尊嚴》的前半部分進行的更為深入的發揮和闡述的重新嘗試。在這里，感性和理性這兩個原則分別被界定為“質料沖動”（或“感性沖動”）和“形式沖動”，而在二者之間應該有一個中介或統一：“游戲沖動”。席勒圍繞游戲沖動或游戲這個概念建立起來的“生命形象”美學，無疑十分重要，但我們暫不去研究這個問題，而是關注這種自由的特性。在此我們發現席勒的審美自由理念的兩個最明顯的特點——而它們恰好是這種自由哲學的最大的困難和問題之所在。

首先，正如席勒在多處地方承認的，審美自由只是一種“中間狀態”，僅僅是人類精神發展的一個過渡，盡管這個過渡是如此的必要和重要：“從審美狀態過渡到邏輯和道德狀態（從美過渡到真理和義務）的步伐，要比從物性狀態過渡到審美狀態（從單純盲目的生命過渡到形式）的步伐遠遠輕易得多”，從一種較低級的自由過渡到高級自由比從不自由過渡到自由要容易得多，但是人類精神不可能、也不應該停留在這個階段。相反，固執于此審美狀態的人，作為一個“零”（Null），更有陷入對認識和德行“完全無動于衷”（v?llig indifferent）的危險。因此，審美自由并不是人的精神活動的最高境界，也不可能上升為主體活動的最高原則。除此之外，席勒的審美自由僅僅是感性和理性的綜合或調和（所謂的“協調一致”、“和諧”等），但綜合和同一是兩回事，所以審美自由也不算二者真正的同一性原則。從這個方面來看，席勒并沒有從根本上超越康德。

其次，審美自由的現實性從根本上仍然沒有得到證實，而只是保持為一個永遠不可企及的理想。如前面已經指出的，《秀美和尊嚴》正是在這個問題上從“美的靈魂”退回到“精神自由”。在《審美教育書簡》里，問題并沒有得到解決。當席勒沉迷于審美自由的思辨時，他仍然覺察到，審美自由的理念乃是這樣一個“無限者”:“人在時間的長河里能夠逐漸接近，但卻永遠不能達到它。”感性力量和理性力量至多只能趨向“盡可能的和諧”，但這種和諧或平衡“在現實中是一個永遠都不能達到的理念”。如后面將要談到的，席勒的這種“無限接近但永遠不能到達目標”的思想很有可能也受到了費希特的激勵，但遭到了費希特之后的絕對唯心主義的批評，被斥為“壞的無限”（黑格爾語）；另一方面，這個思想卻被德國浪漫派（諾瓦利斯、弗·施萊格爾、施萊爾馬赫）廣泛繼承下來，成為整個浪漫主義哲學的基本標簽。

還需提請注意的一點，在前面已經提到，即席勒同樣否認客觀的自然界（現象界）享有“真正的”自由，盡管他比康德看起來要客氣一些，不像后者那樣將自由和自然徹底地割裂開來。

綜上所述，對于康德根深蒂固的二元論，席勒努力從“自由”這個核心概念出發去加以克服：通過“現象中的自由”來解決主體和客體的分裂，通過“審美自由”來解決主體內部的（感性和理性的）分裂。然而這些努力并未成功：席勒一方面未能發現一個統攝一切的最高原則，另一方面他錯誤地以綜合原則來代替同一原則。而這兩個方面恰好是費希特和謝林的自由哲學最終超越康德—席勒二元論的要點。

三、費希特和謝林：自由哲學的實現

和作為詩人的席勒不同，哲學家陣營內更早地敏銳注意到了康德哲學在理論上的根本疑難。從1786年開始，萊因霍爾德（Reinhold）就在自己的各種著作中闡釋康德的哲學，并指出《純粹理性批判》的前提和結論難以區分，人們很難把握這整部著作的論證思路。萊因霍爾德試圖澄清康德哲學的出發點，找到一個最高的原則，從它出發將康德的各個概念和原理作為一個體系演繹出來。這樣，笛卡兒主義的基本精神（尋找一個“不可動搖的根基”）就和康德的批判哲學結合起來。費希特稱贊這是萊因霍爾德的“不朽的貢獻”。遺憾的是萊因霍爾德本人設定的那個所謂的最高原則——表象（Vorstellung）——實際上只是一種經驗意識，仍然拘泥于主體客體的二元對立。只有費希特和謝林，他們一方面繼承了萊因霍爾德關于“最高原則”和“體系”的思想，另一方面又和席勒一樣，在康德的“自由”這一概念中看到了解決問題的關鍵。我們在這一節里簡要分析，自由哲學如何經過費希特和謝林而達到最終的實現。

在寫于1795年4月的一封書信草稿里，費希特宣稱：“我的體系是第一個自由體系。正如法蘭西民族解除了人的外在束縛，我的體系則把人從[康德的]物自身的枷鎖那里解放出來，掙脫一切外在的影響，并表明，人在其最初的原則中乃是獨立的本質存在。”這句話可以看作是費希特對自己的知識學的精神的一個總結：整個知識學（費希特意義上的最高科學）只能通過一種絕對的自由才能夠產生出來。費希特最重要的突破是他將康德的先驗自由和先驗統覺結合起來（康德自己并沒有意識到二者的統一性），樹立起了哲學之“最絕對的（absolutesten）”根本原則。正因為這樣，如果說先驗自我在康德那里只是體現為一種局限于思辨或理論領域的、靜態的認識能力，僅僅是“我思”（cogito），僅僅是“伴隨”著各種表象，那么費希特的“自我”則上升為理論哲學和實踐哲學共同的根源，是一種先天的絕對自由的行動（Tathandlung）或活動（T?tigkeit）。“行動”或“活動”是費希特哲學的最為根本和核心的概念，也是“自由”的完全同一的表述，因為它是一種絕對的自我規定和自我展開，完全以自身為根據，依從自己的法則。這個行動也被稱為“自我”（Ich），但并非通常意義上的經驗中的自我，它不是一種意識，而是所有意識的根基。因此自我也不是通常所為的經驗主體，而是“絕對主體”, “絕對的非表象而且不能被表象的主體。”自我的三種行為：自我絕對地設定自我、自我設定非我與自身相對立、自我在自我之內設定部分自我與部分非我相對立，就是這個行動（自由）的原初的具體展現。從這三個設定（命題）出發，費希特演繹出了他的包括理論哲學和實踐哲學在內的整個知識學體系。在理論哲學里，感性、悟性、理性分別是自我在不同階段對它自己的過去的行為的反思，每一個更高階段都是此前較低階段的完成，而自我始終維持自身為一個統一的整體。因此可以說，康德哲學之二元分裂的一個重要方面，主體自身之內的分裂，在費希特的絕對主體學說中得到了克服。費希特將哲學的最高原則歸結為自由的行動而不是任何僵死的“存在”，在極大程度上推進了主體哲學的發展，直達主觀唯心主義（主體唯心主義）的頂峰。

其實，席勒的那個“審美沖動”或“審美自由”也是某種意義上的自由活動（因為擺脫了自然法則的束縛），只不過如曾經指出的，席勒把它理解為人類精神的一種居間狀態，而沒有像費希特那樣在最高原則的意義上將“自由”與“活動”結合在一起。其次，作為審美自由的活動仍然嚴格區分一個活動著的東西（游戲主體）和它的特定對象（所謂的“生命形象”），而不是純粹的活動自身（這是席勒從來不曾具有的一個觀念），因此沒有達到“絕對自由”的層次。席勒和費希特在耶拿大學共事，熟悉后者的哲學（《審美教育書簡》里兩次明確提到“我的朋友費希特”及其著作）, 并在哲學家的某些思想里找到了某種知音。這里最好的例子就是，費希特在通俗演講《論學者的使命》（1794）中告訴人們：“在人的概念里包含著這樣一個意思：人的最終目標必定是不可達到的，走向這個目標的道路必定是無限的。但是人能夠而且應該日益接近這個目標；因此，無限地接近這個目標，就是他作為人的真正使命。”《全部知識學的基礎》（1795）也宣稱：“人應該無限地日益接近那個自在地不可達到的自由。”如前所述，席勒在《審美教育書簡》（1795）里大大地發揮了這種“無限接近”的思想，將自由看作不可觸及的理想。然而這并不符合費希特真正的意思。席勒并沒有認識到，費希特在通俗演講中所說的那個“人”——作為“有限的理性生物”——不能和那個“絕對主體”混淆起來，更不能作為論證絕對自由的基礎，反之，唯有從絕對自由出發，才能夠演繹出一般的宇宙萬物（包括人）的現實存在。

我們說，費希特以作為絕對行動的自我完成了主體自身的統一，并將自由哲學發展成為一種最深刻的主體（主觀）唯心主義。盡管如此，康德—席勒哲學的二元分裂只是從一個方面得到了克服，因為另一方面，主體和客體（自我與非我）如何達成統一仍是費希特哲學根本上未能解決的一個困難。前面已經提到，知識學的前兩個命題分別是“自我設定自我”與“自我設定非我與自身相對立”，關鍵的疑難在于，第一個命題里面并不包含第二個命題的根據，從第一個命題推導不出第二個命題。自我究竟“為什么”要設定一個非我，是無從解釋的事情。因此，這種無從解釋的表面上的“主動設定”實際說來只是一種“被動接受”，接受一種既與的限制——這個非我成了絕對的客體，限制、反對、否定自我的東西，而自我自始至終都是一個主觀的東西，受對立面的牽制。盡管費希特的自我發展的辯證法因此獲得無窮的動力，但非我（客體）也被推到了絕對的彼岸。因此也可以說，費希特的那種絕對行動——就它永遠地與一個客體相對立而言——還不是真正的絕對自由。

只有到了謝林，自由理念才終于將哲學或世界的最高原則和同一性原則統一起來。年僅19歲的圖賓根大學生謝林于1794年接觸到費希特當年出版的小冊子《知識學的概念》，并在其影響下發表了自己的第一篇重要的哲學著作——《哲學的形式的一般可能性》（1794）。隨后謝林很快又發表了更為重要的《作為哲學原則的自我或論人類知識里的無條件者》（1795），這部先于費希特的《全部知識學的基礎》和席勒的《審美教育書簡》面世的著作，不但表現出謝林的哲學天才，更重要的是它表明，謝林的獨立的哲學思考如何從一開始就突進到哲學時代精神的最前沿。

蓋言之，謝林和萊因霍爾德、費希特一樣，都是從康德哲學出發并探尋其“最終的原則”，正如他在1795年1月6日給黑格爾的信中寫道，康德的哲學給出了結論，卻沒有交代自己的“前提”, “然而沒有前提誰能夠理解結論呢？”在費希特的影響下，青年謝林這時將“自我”樹立為哲學的根本原則。當費希特把“自我”理解為原初的絕對行動，謝林把“自我”的本質界定為“自由”或者說“絕對自由”，并斬釘截鐵地宣稱：“所有哲學的開端和終結都是——自由！”這個綱領性的宣言并不是一個空泛的口號。在謝林長達半個多世紀的哲學思辨中，“自由”始終都是他的哲學原則和根本問題，這在德國古典哲學的各位大師中也是獨一無二的現象。且不談作為謝林中期哲學代表作的那篇著名論文（《對人類自由的哲學研究》,1809），在謝林后期的龐大的“世界時代哲學—神話哲學—啟示哲學”體系里，都是從“自由”這個原則出發的，不管它是采取了“永恒自由”、“神性”、“上帝”或“絕對精神”的名稱。我們在這篇短文里當然不可能全面闡釋謝林的自由哲學的變遷發展，而只是試圖表明，青年謝林的哲學中已經實現了由康德開啟的自由哲學的完成。

那么，我們如何理解謝林的“自我”（絕對自由）與費希特的那個“自我”（絕對行動）的差別呢？謝林在1809年重版他1795年的《作為哲學原則的自我》時增加了一個注釋，這句話可以給予我們一把理解的鑰匙：“自我在[本書的]任何地方都是被看作絕對自我，作為主觀和客觀的絕對同一，而不是作為主觀意義上的自我。”也就是說，謝林其實是立足于斯賓諾莎的同一哲學，而不是立足于康德、費希特的主觀唯心主義來理解的“自我”，更確切地說，謝林希望在“自我”這個概念中把康德、費希特與斯賓諾莎統一起來。在康德那里，主體和實體是分裂的，在費希特那里，主體成為實體，但這個實體還沒有獲得斯賓諾莎的實體的那種絕對同一的意義。另一方面，斯賓諾莎將主體消融在絕對同一的實體（上帝）之中，同時也抹殺了自由的可能性。因此，當青年謝林一邊宣稱“一切哲學的開端和終結都是自由”，另一方面又宣稱自己成為一個“斯賓諾莎主義者”的時候，這并不是一個矛盾。因為“[斯賓諾莎的最高原則是實體]，對我來說，所有哲學的最高原則乃是純粹的、絕對的自我，亦即這樣的純粹自我，它完全不以客體為條件，而是通過自由而設定。一切哲學的開端和終結都是自由”。

要把握謝林在這里提出的“絕對自由”，有兩個關鍵。首先，謝林的“絕對自我”的重點是落腳在“絕對”這個概念上面。所謂“絕對”（das Absolute）這個詞來源于拉丁語absolvere（超脫、擺脫之意），在德語里它和“無條件者”（das Unbedingte）是同一個意思，而“無條件”或“作為條件和根據”（bedingen）又與“物”（Ding）的概念聯系在一起。謝林在《作為哲學原則的自我》的第3節里，對此作了一個很有趣的分析。他指出，“作為條件和根據”（bedingen）是一種行動，通過它，“某些東西就成為物（Ding）”，而所有成為物的東西都是“有條件的”（bedingt）。因此，無條件者，或絕對，就是無論如何都不可能成為物的東西。去哪里尋找無條件者呢？當然不能在物里，而且——這里體現出謝林和費希特的根本區別——也不能在主體那里，因為主體同樣是“有可能成為物的東西”。主體，作為“以客體為條件的自我或通過客體而成為物的自我”, 也是物，和客體是處于一個層次，不可能是無條件者。因此，當謝林在“絕對自我”中找到無條件者的時候，人們一定不能把這里的“自我”從任何主觀或主體的意義來理解，因為不存在任何與之對立、平行的客體。相反，絕對自我作為自由，乃是“完全獨立于任何非我，甚至可以說是與任何非我都不相容的”。這里謝林指出，這是從否定的方面來理解的絕對自由。

從肯定的方面來看，絕對自由體現在“通過自己的絕對權力在自身內無條件地設定所有實在。”很明顯，這仍然是康德的先驗自由（自律）思想的表述。無論是費希特還是謝林，都是從康德的先驗自由出發的，差別僅僅在于，把這種自由提升到怎樣的層次。從事實來看，康德和費希特沒有擺脫主觀自由和主觀唯心主義的立場，而謝林因為努力將他們和斯賓諾莎哲學統一起來，所以最終將先驗自由發展成為一切絕對同一的實體——“絕對自我”（謝林也把它稱作“上帝”），成為既凌駕于一切對立之上，同時也是“純粹同一”的原則。Hen kai pan（一和全），謝林、荷爾德林、黑格爾這三位朋友在青春時代的共同理想，如今在謝林1795年的著作中第一次以絕對唯心主義的形式表達出來：“一切都在自我之內而且只為自我而存在。哲學在自我之內找到了它的hen kai pan（一和全）。”換句話說，只有在絕對唯心主義那里，自由才實現了主體的自身統一以及主體和客體的絕對同一，謝林的絕對唯心主義或同一哲學是自由哲學的實現。

當然，我們并不是說自由哲學本身在青年謝林這里就已經得到了圓滿完成，因為這個問題正是德國古典哲學不斷繼續推進的內在動力。自由作為最高本原，作為絕對同一原則，這是謝林和黑格爾的共識，不管他們在不同場合賦予“自由”以別的什么概念名稱。而在自由的進一步的展開和演化中，如何處理絕對自由之否定方面（脫離、凌駕于一切對立之上）與肯定方面（推衍、創造整個世界）的關系，自由的超越（Transzendenz）和內在（Immanenz）的關系，蓋言之，絕對和有限事物的關系，這些具體問題決定了謝林和黑格爾的分野。黑格爾的“精神”，作為實體、主體，本質乃是自由，從否定方面來說，是“不依賴于他者，自身相關（Sichaufsichselbstbeziehen）”，從肯定方面來說，精神能夠“走出它的抽象的自為存在的一般，走出它的單純的自身相關，設定一個真實的差別，一個他者，并通過揚棄他者而回到自身”。這種肯定性的自由，被黑格爾描述為精神自身的展示（Manifestation）或啟示（Offenbarung），也就是黑格爾的《哲學全書》（Enzyklop?die）通過“邏輯學”、“自然哲學”、“精神哲學”三個階段所闡述的整個過程。這里我們不去探究細節，而是指出一個關鍵問題：黑格爾把精神的肯定性的自由（自身啟示）理解為一個“必然的”過程，也就是說，精神自然而然地、自動地、或者甚至可以說盲目地啟示自身，它不得不如此。既然這樣，精神的自由究竟還體現在哪里呢？——這正是后期謝林批評黑格爾的要害地方。其實，謝林在其前期的哲學思考（比如在《先驗唯心論體系》里），就絕對原則的自身展開和發展而言，和黑格爾并無根本的差異，也即將肯定性的自由和必然過程理解為一回事。只有從1811年謝林開始構思龐大的“世界時代哲學”（Weltalterphilosophie）起，他的整個中期和后期哲學才逐漸陷入對絕對自由之肯定的方面的深奧思辨中。謝林批評道，黑格爾將精神的自身啟示當作一個“純粹邏輯的”、“必然的”過程，一種“必然的流溢（Emanation）”，因而實際上抹殺了自由，也沒有觸及歷史（或時間）的真正開端。真正的自由應該是，它誠然可以啟示自身，也可以不啟示自身。精神并不是絕對（自由）的最高規定，因為自由可以成為精神，也可以不去成為精神。或者用謝林的一個近乎極端的表達方式來說：“絕對自由有不去作為自由的自由。”在謝林的后期哲學里，自由（Freiheit）和存在（Seyn）是兩個最為重要的而且交織在一起的概念。從最初單純的自由（去存在的自由—不去存在的自由）的概念內部發展出“能夠存在”（das sein K?nnende）或“將要存在”（das sein Werdende）、“必得存在”（das sein Müssende）、“應當存在”（das sein Sollende）等規定，并最終深化為上帝（Gott）的概念。上帝是真實的絕對的自由。對黑格爾來說，上帝有啟示自身的自由，——所以（這里理解為一種邏輯的必然關系）上帝啟示自身。對謝林來說，上帝是自由，它究竟為什么畢竟選擇了啟示自身而不是固守在自身之內？為什么畢竟有所存在？為什么不是無？（Warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?）在1842/1843年的《啟示哲學》講授錄里，謝林坦誠這是把他推向絕望的終極哲學問題，一個對黑格爾來說尚不曾成為問題的問題。而謝林的整個中期哲學和后期哲學都是對這個問題進行解答的嘗試。因此，德國古典哲學——自由哲學——的頂峰是謝林，而不是黑格爾。

在本文即將結束之際，讓我們再回到席勒，簡要談談他與謝林、荷爾德林、黑格爾等人的關系。席勒的《審美教育書簡》于1795年在圖賓根匿名出版，對他們的影響是巨大的。對這三位青年而言，席勒不僅是他們的同鄉、校友、驕傲，更是他們的精神前驅和先導。如果沒有席勒的榜樣和私人關照，很難想像荷爾德林會走上同樣的詩人—哲學家的道路。另一方面，盡管謝林并不認同席勒的二元論自由哲學，但席勒對于自由的追求，對于審美和諧的理想，對于藝術的推重，都在謝林那里找到了相當程度的共鳴，甚至他的“先驗唯心主義體系”在某種意義上也被稱為“審美唯心主義”（這本來是席勒哲學的標簽），因為謝林一度認為藝術是哲學最高的工具，在藝術家的活動里體現了意識與無意識，自由與必然的“無限的和諧”。至于黑格爾對席勒的贊許和服膺，除了本文最初引用的那個評價之外，還可以舉一個小小的例子來說明：黑格爾在他的《精神現象學》的結尾以及課堂講授里（《宗教哲學講演錄》、《哲學史講演錄》），多次引用了席勒在詩作《友誼》里的那段著名詩句，作為對自己哲學的真理性的一種形象總結：“溢出精神王國的酒杯/在他面前泛起無限性的浪花”。最后值得一提的是1796年問世的《德意志唯心主義的最早綱領》，無論這篇文章的作者是黑格爾、謝林還是荷爾德林，或者是三人共同起草的作品，不可否認的是，當文章作者宣稱，美的理念是統攝一切的理念，理性的最高活動是一種審美活動，以及真和善只能在美之中結合起來，無疑都是對席勒的審美理想和審美教育思想的明確回應。