第五章 墨子

墨子，名翟，魯國人，大約生于公元前475年左右，死于395年左右。他做過宋國的大夫，在宋國活動的時間較長。

現存的《墨子》這部書的主要部分是墨子本人的思想和活動的可靠記載，由墨子的弟子或再傳弟子記錄整理的，其中有一部分是戰國末期墨者的著作，對墨子的思想有所發展，在反對當時的詭辯論的斗爭中起過重要的作用。還有一部分是漢初墨者研究攻守戰術的作品。

墨子本人曾是一個個體勞動生產者，做過工匠。他有時自稱為“賤人”，有時自比為農村依附的農民（“賓萌”）。看來他做工匠的時間不短，因此有比較高明的技術造詣。他從事政治活動時，還利用他的高超技術，賽過了當時最著名的工匠公輸般（魯般），為他的政治主張服務。墨子后來由工匠上升為知識分子的“士”，并成為墨家的創始人。

墨子本人博通當時歷史文化的典籍，他的弟子接受他的教育后，不但組成了一個思想統一的學派，并且成為一個組織嚴密的社團。這些弟子被墨翟推薦到各國參加政治活動后，嚴格遵守墨子的思想原則。社團的每個成員都能為了實現其主張“赴火蹈刃，死不旋踵”。墨子死后，這個社團仍存在了一段很長的時期，社團的頭目叫做“巨子”。

墨子從小生產者的利益出發，以“興天下之利，除天下之害”，作為衡量一切思想和行為的價值的標準。他所謂的“利”就是“國家之富，人民之眾，刑政之治”（《尚賢上》），也就是國家的富足，人民的繁庶，政治的清明。做到這一點的人，他們就認為是“仁人”，破壞這種事業的人就是“惡人”或“賊人”。

墨子認為，人民不但要求生存和溫飽，而且要求子女的繁庶和幸福。但是當時許多統治者，對內役使人民很勞苦，剝削人民很厲害，使無數的人民餓死凍死，對外發動侵略戰爭，兼并其他國家的土地，使無數的人民病死戰死。這些統治者又極端荒淫，“大國拘女累千，小國累百”（《辭過》），霸占青年婦女，使天下許多男子不能結婚、生育子女。這一切就破壞了人民的繁庶和幸福。

人民窮困不堪，死亡相繼，天下異常混亂。“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調”（《兼愛中》），這種國與國、人與人之間相互殘殺爭奪的政治局面又進一步造成人民的窮困和死亡。因此，政治上的“交相惡”的混亂局面，即“強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”（《兼愛下》）是一切禍害中最大的禍害。

墨子認為，解決這個最大禍害的混亂局面的根本辦法，就是提倡“兼相愛，交相利”。因為“天下兼相愛則治，交相惡則亂”（《兼愛上》）。這就是墨子的“兼愛”思想，是他整個思想體系的核心。墨子提倡的“兼相愛”是以“交相利”作為基礎的，也是以“交相利”為具體內容的。他認為，只有“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《尚賢下》），才能真正實現兼愛的原則。因為“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”（《兼愛中》），人人相愛相利，社會上相互殘殺爭奪的現象就自然消滅，也就達到了天下太平的大治局面。

墨子將他的兼愛也稱為仁、義，他說：“兼即仁矣、義矣。”（《兼愛下》）但墨子所謂的仁義是注重效果，以利人作為具體內容的，所以他說：“以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也”（《非樂上》），又說：“而義可以利人，故曰義，天下之良寶也。”（《耕柱》）當別人談到義時，墨子也追問：“子之所謂義者，亦有力以勞人，有財以分人乎？”（《魯問》）因此，墨子雖然也用了孔子所提出的仁義這個范疇，但他卻是直接反對孔子以恢復周禮為仁，以注重主觀動機的忠恕為仁的標準的。他直接譏笑孔子這一派的人說：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之；兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”（《貴義》）這就是說，有些人口口聲聲叫喊仁，但拿一件具體的事情讓他去認識與肯定，這些人卻根本就不懂得什么叫做仁。

孔子雖然也說仁是“愛人”，但卻根本不承認“小人”具有仁的德性，說什么“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》）。墨子則認為雖然是“賤人”，只要不以“兵刃毒藥水火以交相虧賊”，實行了兼愛，也就是“仁矣、義矣”。孔子主張“親親有術，尊賢有等”，也就是愛人有親疏厚薄的區別。而墨子主張愛人應該“遠施周遍”，不應有親疏厚薄之分，因為“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”（《兼愛下》）。孔子以“孝弟”“為仁之本”，強調下級對上級的絕對服從關系，墨子雖然從來不認為上下貴賤的等級可以取消，但卻肯定其關系應當是相互的。因此，他一方面說：“臣子之不孝君父，所謂亂也”（《兼愛上》），同時他也強調說：“雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”（《兼愛上》）可見墨子在實質上是針鋒相對地反對孔子克己復禮為仁的思想的。

墨子的兼愛思想，代表小生產者的要求，具有一定的進步作用。但所謂兼愛實際上也是主張所謂“人類之愛”的一種抽象形態。雖然他在具體要求上注重效果，而不僅僅是注重動機，但其根本出發點仍舊是從觀念出發，因而是錯誤的、不可能實現的。

在政治混亂中為害人民最大的事情，墨子認為是侵略戰爭，因此，他特別提倡“非攻”。而他一生中比較突出的政治活動也是從事反對侵略戰爭，并且還研究制止侵略戰爭的戰術。他認為，侵略戰爭為害最大，卻最不容易為人所認識，一般人認識到偷盜殺人是不義的，卻不認識侵略戰爭的不義。這樣就不能分辨義與不義，甚至混淆黑白，以不義為義，為侵略戰爭辯護。

他批判從事侵略戰爭的國家都是“攻伐無罪之國”，并且對被侵略的國家“燔潰其祖廟，勁殺其萬民”（《非攻下》）。這樣，一方面固然使被侵略國家的人民生命和財產遭到極大的破壞，但另一方面由于發動侵略的國家，也是“奪民之用，廢民之利”（《非攻中》）去從事戰爭的，加上在戰爭中因饑寒、疾病、戰斗而傷亡的人民也是不可勝數，計算起來“其所得，反不如所喪者之多”（《非攻中》）。因此，墨子認為在戰爭中并沒有勝利者，只有受害者。

墨子說，有些國家認為發動侵略戰爭，可以開拓疆土，進行兼并，因而有利可圖。但是分析一下看，絕大多數發動侵略的國家都是人口不足而土地有余。只是由于君主好大喜功，因而去進行侵略。這樣，即使取得暫時的勝利，也是“虧不足而重有余”，完全得不償失。所以，墨子說發動侵略的國家對被侵略的國家，“無罪而攻之，不可謂仁”，“殺所不足，而爭所有余，不可謂智”（《公輸》）。這種不仁不智的好戰國家有如舍棄家中的“粱肉”，卻去偷竊鄰家的“糟糠”，可以說是得了“竊疾”的戰爭狂。

墨子主張“非攻”，在理論上他并不是籠統地反對一切戰爭。他說一個國家為了兼并，興師動眾，侵略“無罪之國”，這叫做“攻”，應該加以非難譴責。但有道討伐無道的暴君，這叫做“誅”，應該加以支持贊揚。如果混淆了“攻”和“誅”，就是混淆不同性質的事物的區別，在邏輯上是“不知類”。但是在具體分析中，他認為“今天下好戰之國，齊、晉、楚、越”，所進行的每一次戰爭都是屬于“攻”而不是屬于“誅”，希望這些國家維持現狀，等待上天選擇一個具有兼愛思想的人統一全國。因此，墨子在對當時戰爭的具體分析上，并不是將好壞的界線劃在戰爭的正義性（誅）和非正義性（攻）的區別上，而是劃在戰爭的“攻”和“守”的分別上。他的“非攻”實質上的重點仍是“非戰”，這與他的兼愛思想是完全一致的，并且也是他的兼愛思想的最集中最突出的具體要求。他的非攻思想反映了幻想過安居樂業生活的小生產者的要求，對封建地主之間所從事的兼并戰爭也存在一定程度的不滿。從這一點說，墨子既不具有當時有些小生產者用暴力反抗統治者的覺悟，也不同于當時致力于用暴力進行統治和兼并的封建主，而是一些保守的小生產者的幻想和軟弱無力的表現。他的非攻的主張在當時的現實政治中可能取得一時的個別的成就，例如他曾說服了楚國不去攻打宋國。但總的說來是不可能實現的，他的非攻的其他實際活動，如勸齊國不要攻打魯國等的失敗，完全證實了這一點。

墨子又提出“尚賢”作為實行他的兼愛思想的組織保證。他認為對于有才能的人，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”。這就是說，即使出身或原來的地位是貧賤的工農，也應該安排在重要的崗位上，沒有才能的人，即使是統治者的親屬或貴族，也不應任用，這就可以造成“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”（《尚賢上》）的局面。

墨子的“尚賢”，雖然并沒有要求縮小貴族與平民之間的等級差別，更不是取消宗法等級制度本身，但卻是反對世襲的等級制度。孔子也提出過“舉賢才”，但孔子的舉賢才的具體要求是“親親有術，尊賢有等”，以舉賢才作為“親親有術”的補充，使官可常貴，以更好地鞏固世襲特權。而墨子的尚賢，明確提出“貴賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿”（《兼愛下》），完全根據賢不賢選擇統治人才，代表了勞動小生產者的政治要求，直接反對孔子所維護的貴族等級制度中的世襲特權。

墨子在尚賢的基礎上又提出“尚同”，認為最高的統治者也應由賢者來擔任，全國在這種情況下，就要“尚同而不下比”，即要根據最高統治者所制訂的共同標準，反映情況，統一是非，整飭綱紀，懲罰淫暴。墨子還從國家起源的理論來論證這一點，說古代人民開始共同生活時沒有共同遵守的思想標準和統治者，“天下之亂也，至如禽獸然”（《尚同中》）。后來在實際生活中了解這種情況的惡果以后，“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子”（《尚同下》）。因此，天子應該保護被統治者的利益。但是，實行“尚同”的結果，實際上只是對最高統治者有利，以最高統治者所謂的是非為是非，加強了統治者的專制統治，使被統治者“皆恐懼振動惕慄，不敢為淫暴”（《尚同中》），這是墨子作為保守的小生產者的代表，希望有一個賢者作為他們的保護人的幻想。

墨子也從功利主義出發，主張“節葬”。他認為，當時流行的厚葬久喪，使已生產出來的財富被埋葬，使能夠從事生產財富的人長期不能參加生產活動，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，這對國家和人民都是十分不利的。他特別提出：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十，將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人，處喪之法，將奈何哉！”（《節葬下》）這是對當時尚存在的殺殉的殘酷行為進行最直接的揭露和控訴。

墨子也用同樣的理由“非樂”，認為音樂的盛行妨礙男耕女織，“以此虧奪民衣食之財”（《非樂上》），應該禁止。他還從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點：“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也。”（《三辯》）他更反對與樂有不可分割的聯系的周禮：“俯仰周旋威儀之禮……諸加費不加民利者，圣王弗為。”（《節用中》）他的后學也集中攻擊提倡周代禮樂的孔子：“孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾。”（《非儒》）這就是說，孔子提倡禮樂，就是為了講究排場，蠱惑人心，宣揚周禮。因此，墨子的“非樂”、“節葬”雖然是從功利主義的觀點出發，實際上也是墨子從政治上對孔子進行斗爭的一個重要方面。

①孔子提倡仁，仁的思想即以唯心主義先驗論為基礎的忠恕之道，只重動機，不重效果；墨子主張兼相愛、交相利，而愛無差等，注重從經驗中的實際效果判斷行為的善惡，實際上反對孔子愛有差等的仁。②孔子提倡舉賢才，“親親有術，尊賢有等”；墨子主張尚賢，要求“官無常貴，而民無終賤”，反對孔子以維護世襲宗法等級制度為目的的舉賢才。③孔子以繼承制禮作樂的周公自任，維護周代世襲宗法等級制度的禮樂；墨子“背周道而用夏政”，主張強本節用，反對周代世襲宗法等級制度的禮樂。墨子在這一系列思想斗爭中顯然代表了當時勞動小生產者的政治要求，希望為勞動小生產者取得一定的政治地位以保護其經濟利益。

但墨子所提倡的兼愛也是一種“人類之愛”的思想，這種思想在當時大動亂的時代，又起著調和階級矛盾的作用。他所要求的是勞動小生產者能飽食暖衣，安居樂業，過太平日子的生活，他所希望和祈求的是高高在上的統治者“王公大人”能發善心，實行兼愛，保護他們的利益。他主張由智者賢者統治賤者愚者，維護等級制度，因此在客觀上主要是對當時的封建統治有利。

墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，并開始對認識論問題做初步的自覺的探討。他認為只有“厚乎德行，辯乎言談”（《尚賢上》）才能稱為賢者，也就是說，只有既是仁者，又是智者，才可當統治者。所以他又說：“是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子。”（《尚同中》）他從“辯乎言談”的要求出發，在辯論中提出衡量一種學說的是非的標準，這就是他所謂的三表：“言必有三表。何謂三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之，上本之于古者圣王之事。于何原之，下原察百姓耳目之實。于何用之，發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”（《非命上》）墨子認為這三表就是衡量一種言論的真偽是非的三個標準。

他所謂的第一個標準：“上本之于古者圣王之事”，就是以過去的間接經驗作為衡量真偽是非的標準。過去的經驗記載流傳下來，這就是歷史。墨子很重視歷史，他在辯論中論證一個問題時，經常引用《詩》、《書》及各國《春秋》中所記載的事跡，作為建立他的觀點的根據。他強調要通過歷史的實際找出深刻的教訓：“君子不鏡于水而鏡于人，鏡于水，見面之容，鏡于人，則知吉與兇。”（《非攻中》）墨子雖然將間接經驗提高到真理標準之一的地位，但卻主張多在直接經驗上下功夫，所以他說：“吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也。”（《耕柱》）從這一點上說，墨子是更注重直接經驗的。

他所謂的第二個標準：“原察百姓耳目之實”，這是以直接經驗作為真理的標準。他所謂的直接經驗并不是指個別人的經驗，因為個別人的經驗容易夾雜許多主觀的成分，而是指“百姓”“眾人”即多數人的經驗。只有多數人的經驗，才能作為真假和有無的標準：“是以天下之所以察知有與無之道者，必以眾人耳目之實，知有與無為儀者也。”（《明鬼下》）他還將這個認識論的觀點直接應用到政治上，提出一個統治者必須運用眾人的經驗，了解情況，判斷是非，決定措施，他說一般人認為古代的天子的視聽的能力非常神奇，實際上只是他們運用了眾人的經驗，并不是什么神奇：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己視聽……助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣。”（《尚同中》）在三個標準中，這個標準是最主要的，因而是墨子的經驗論的最根本的觀點。

他所謂的第三個標準：“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，注意從社會政治的效果方面檢驗知識的真假和言論的好壞，這是他的認識論上比較有特色的地方。他認為一種好的學說不可能是在實踐中不能運用的。他說：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者。”（《兼愛下》）因此，在實踐中不能運用取得效果的學說，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主張重視動機的，提倡從志（動機）與功（效果）的統一去觀察行動，因此所謂效果并不局限于立竿見影的眼前利益。例如巫馬子曾反對他說：“子兼愛天下，未云利也。我不愛天下，未云賊也，功皆未至，子何獨自是而非我哉？”墨子回答說：“今有燎者（著火）于此，一人奉水，將灌之，一人摻火，將益之，功皆未至，子何貴于二人？”巫馬子回答說，我贊成潑水的，不贊成加火的。墨子說，那我也贊成兼愛的，不贊成不兼愛的（《耕柱》）。

墨子所提出的三個標準是統一的。在這三個標準中，第二個標準即直接經驗的“耳目之實”是最基本最主要的。因為第一個標準所注重的間接經驗最后是以直接經驗為基礎；而比較起來，墨子又是更重視直接經驗的。第三個標準也是以直接經驗為基礎，強調任何真理都是通過可以直接經驗的效果而得到檢驗，是第二個標準的進一步具體化。

孔子肯定有些人“生而知之”，這種人就是圣人。墨子則肯定一切知識來自“耳目之實”的聞見。墨子并不否認圣人的存在和作用，并且還說：“義不從愚且賤者出，必自貴且智者出”（《天志中》），這是墨子思想的落后面。但墨子卻沒有肯定圣人有與眾人不同的“生知”，并且還說，這些圣人只是因為“能使人之耳目，助己視聽”，所以他的視聽具有神奇的能力。可見這種視聽神奇的能力與眾人只有程度的不同，卻并沒有性質的區別。孔子肯定“唯上智與下愚不移”，墨子則肯定“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變”（《所染》），強調了后天環境的影響對人的賢良圣智起著決定的作用。

墨子還運用他的唯物主義經驗論直接反對孔子“以命為有”的命定論。孔子認為“唯上智與下愚不移”，“死生有命，富貴在天”，這就是以智、愚、富、賤都是生來如此，由命決定。墨子批判這種命定論說：“我所以知命之有與亡（無），有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。”（《非命中》）這就是說，在經驗中不能看見或聽到命的具體表現，就不能肯定命的存在。孔子這些儒者肯定先天的命定論，卻又提倡后天的學習。墨子也揭露這種矛盾說：“教人學而執有命，是猶命人葆而去其冠也。”（《公孟》）這就是說，肯定先天的命運而又教人學習，這就好像去掉人的帽子又叫人把頭發包起來一樣。墨子對孔子的這些批判是鮮明有力的。

墨子認為感性聞見的經驗是最基本的，但他并不完全否認任何抽象的概念或認識的存在和重要性。他只是認為任何抽象的概念或認識，應該以感性認識作為來源，并且可以通過感性認識進行檢驗。實際上，正是墨子首先自覺地對概念、判斷、推理等認識活動進行了初步的探索，而后為后期墨家發展成為比較系統的邏輯學說，這在中國哲學史上是具有獨特的成就的。

墨子首先提出了“類”的概念。他對公輸般說：“義不殺少而殺眾，不可謂知類。”（《公輸》）這就是說，殺很少的人，叫做不“義”，你現在發動戰爭，企圖殺大量的人，如果不認識這是不“義”，這就是不知“類”。這個“類”是后期墨家所進一步分析的類名，即類的概念。墨子提出了類名的存在和重要性，并在“名”和“實”或“取”的關系中，強調“實”是第一性的，要根據“實”來定“名”。他說：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。”（《貴義》）這就是說，沒有具體的感性認識做基礎的抽象概念，不能算是真正的認識。因為名是由實決定的，只有根據實來理解名，這樣關于名的認識才是真正的認識。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在實踐中是不能分辨黑白，這樣的關于黑白的概念就是空洞的，沒有根據的，就不能算是真正理解黑白：“此譬猶盲者之與人同命白黑之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉。”（《非攻下》）墨子提出的名實關系問題，實際上也是反對孔子的。孔子認為“名”是決定“實”的，指責“實”不符“名”，企圖用“名”來糾正“實”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子這些所謂的君子顛倒了名實的相互關系，所以才造成人們認識上的混亂。

墨子還提出“故”這個概念：“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也。”（《非儒》）這就是說，一件事情的取舍和是非，總是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是從已知推到未知，從明顯的表面看到隱晦的內部：“謀而不得，則以往知來，以見知隱。謀若此，可得而知矣。”（《非攻中》）這就是說，如果能進行這樣的推理就可以得到真正的知識。

墨子以感性認識作為認識的來源和真理的標準，這是一種樸素的經驗論。墨子對感性認識的分析有些地方不很明確，特別是在運用中還有明顯的錯誤，例如以此證明鬼神的存在，就是一個突出的例子。墨子對抽象思維的分析也很零碎，特別是他不理解也不可能理解認識和實踐的辯證關系。他說：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也”（《貴義》），這是說一個有德行的人應該言行合一。正如他也說過：“務言而緩行，雖辯必不聽”（《修身》），意義完全相同。這里根本不是談的認識論上的知行關系問題。過去有人說什么墨子對于知行問題的解決，“是作為唯物論的解決的，是唯物論的知行合一的初步解決”，這完全是將墨子所謂道德上的言行關系混同于現代認識論上的知行關系。

墨子的“尚同”，提出“上同而不下比”，各級統治者逐級上同于天子，但他還提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標準。因為“天之行廣而無私，其施厚而不息，其明久而不衰”（《法儀》），這就是說，天具有最高的智慧，最大的能力，賞善罰惡，沒有偏私。有時他還講到，天子就是天所立的。因此，墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

墨子肯定天志作為衡量一切事物的標準，有如“輪人之有規，匠人之有矩”（《天志上》）。但天志的具體內容卻要求人們兼相愛交相利，特別是要求貴不傲賤、強不凌弱：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。”（《天志中》）他并且把天志制裁的重點放在對天子的言行上。他說，一般人都容易認識到不能得罪統治者，更不能得罪天子，卻不易認識到天子也受天志的規范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”（《天志下》）。

墨子認為，天子違背天志，也要“得天之罰”，叫做“天賊”。他并且還說，天對于人間的長幼貴賤沒有偏心，一律賞善罰暴。他說：“天下無大國小國，皆天之邑也，人無幼長貴賤，皆天之臣也。”（《法儀》）這并不是說國與國、人與人在天的面前都是平等的，似乎墨子已具有近代資產階級天賦人權的思想萌芽。他只是說，大小貴賤的等級是應該肯定的，不能改變的；但在肯定大小貴賤的等級差別下，要求大不欺小，貴不傲賤。如果違反這個要求，天對他們的處罰是一律實行，不會有偏心的。

墨子還肯定鬼神的存在，他說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”（《明鬼下》）他甚至引用當時各國史書的記載來證明這一點。他認為鬼神也是無所不知：“山林深谷，鬼神之明必知之。”（《明鬼下》）鬼神的明智與圣人的明智相比，就像一個耳目聰明的人與聾子瞎子相比一樣，相差是很懸殊的。鬼神又能協助主宰一切的有意志的天，實行賞善罰暴，因為鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”（《明鬼下》）在這方面，他幾乎完全繼承了原始的宗教思想，不但是有神論，而且是多神論。

墨子雖然主張天是有意志的，同時也提倡“非命”，堅決反對命定論。他認為人民的貧富、國家的治亂，根據歷史的教訓和現實的經驗，都決定于力而不決定于命。他說：“強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒”（《非命下》），勞動人民日常工作的經驗就證明這一點。他又說：“世不渝而民不易，上變政而民改俗，存乎桀紂而天下亂，存乎湯武而天下治”（《非命下》），人民還是這樣的人民，環境還是這樣的環境，由壞人統治，天下就大亂，由好人統治，天下就大治，歷史的事實也證明這一點，“則夫豈可謂有命哉？”（《非命下》）

“命”不但與“力”是對立的，也是與“義”對立的：“覆天下之義者，是立命者也。”（《非命上》）這就是說，主張命定論的人，實際上是企圖推翻一切道德的原則。因為父慈子孝，君惠臣忠，這些以兼愛為基礎的道德要求，本來是“上之所賞，而百姓之所譽也”（《非命上》）。假如肯定命運決定一切，則賞是命所賞，不是因賢得賞，罰是命所罰，不是因暴得罰，因而是非不明，賞罰不公，實際上是鼓勵社會上不慈不孝、不惠不忠的行為。可見命定論完全是“暴王所作”，是為他們的罪行開脫責任的，而決不是“仁者之言”，鼓勵人民的道德行為，引導國家達到大治的目的。墨子從這方面反對孔子一派命定論是有力的，同時也是對天命的權威的一種修正和限制。

墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作為實行兼相愛交相利的具體保證，希望上天能限制貴族的特權，對包括天子在內的各級統治者，都能根據庶民的利益，實行公平的賞罰，否認人的貴賤智愚由生來就具有的命運決定而不可改變。從這一方面說，他對傳統的以天命為中心的宗教思想有所修正，反映了勞動生產者從事生產勞動以求饑者得食、寒者得衣的要求，幻想上天限制貴族對他們的過度剝削和壓迫，為他們選擇一個好天子保證他們過安居樂業的生活。另一方面，墨子又肯定上天主宰一切，多方面證明鬼神的存在，天子為天所命，代天治民，為下民設立等級森嚴的統治者，因而這種等級制度也具有神圣不可侵犯的性質，人們對一切剝削和壓迫，只能虔誠地祭祀上天和鬼神，并借上天和鬼神的威力，祈求和說服各級統治者保護他們的利益。從這一方面說，他沒有脫離以天命為中心的宗教思想，具體肯定了君權神授的理論，麻痹勞動人民的斗志，有利于貴族的剝削和統治者的專制壓迫。這是墨子的哲學思想體系中最荒謬的一部分，反映了當時小生產者的一些落后面，與孔子的天命觀又有某些共同點，在當時的思想斗爭中起著消極的作用。