- 中國哲學史(第2版)(博雅大學堂·哲學)
- 北大哲學系中國哲學教研室
- 8889字
- 2019-11-26 14:52:07
第一章 中國哲學的萌芽與產生
夏王朝的建立是我國社會進入奴隸社會的開端。社會進入了奴隸社會,便產生了階級,人和人之間的關系發生了根本的變化。奴隸主貴族為了維護和鞏固自己的統治地位,便把原始的宗教加以提高和改造。這時的宗教已經不再是自然宗教,而成為反映社會階級壓迫的宗教。
公元前17世紀末,商湯滅夏,建立了奴隸制的商王朝。隨著統一君主的出現,宗教也就必然要炮制出一個具有新特點的至上神。正如恩格斯所指出的那樣,地上沒有一個統一的君,永遠不會有統一神。統一神是統一東方暴君的副本。商奴隸主貴族,為了論證其統治的合理性,炮制了一個天上和人間、社會和自然的最高主宰“帝”或“上帝”。商的奴隸主貴族說:“帝立子生商。”(《詩經·商頌》)這就是說其祖先是“帝”或“上帝”的兒子。實際上也就是宣稱他們自己是“帝”或“上帝”的子孫,商最大的奴隸主——王,就是這至上神“帝”或“上帝”在人間的代理人。他們的政權則宣稱是“上帝”賜給的,因而也是永恒的;他們的一切言行都宣布是“上帝”祖先指命的,鬼神庇祐的,誰違背了他們的意志,就是違背了上帝和祖先的指命,那就要大難臨頭。據說,上古時代的“皇帝”,“乃命重黎,絕地天通”(《尚書·呂刑》),即將溝通“上帝”和人間的關系限制在巫、祝、史的手中,而國王就是這些巫、祝、史的首領。商代人不僅經常祭天祀祖,乞求降福禳災,而且在事事之前都必須進行占卜,如作戰,筑城,開河,種獲等,都要燒灼龜殼和獸骨,觀其裂紋(兆),來預定兇吉,決定行動。
商人不僅炮制這個最高主宰“帝”或“上帝”,而且還壟斷了上帝和下帝及人間的聯絡。這樣,商奴隸主貴族就可以為所欲為了。為了自己的享受,商的奴隸主貴族不僅在活著的時候要敲詐奴役大批的奴隸,而且在死后,還要用幾十幾百甚至上千的奴隸進行殉葬和祭牲。他們把這一切都看做是受命于“帝”或“上帝”的。在他們看來,奴隸的生存就是為著讓奴隸主奴役享受。奴隸們稍有反抗,他們則大聲叱咤:“予迓續乃命于天。”(《尚書·盤庚中》)意思是說,你們的生命,是我從上天那里給保留下來的,如果你們不服從我,“帝”或“上帝”及我的祖先就要大大的降罰你們,那時候,我就要把你們斬盡殺絕,滅子絕孫。
公元前12世紀末,周部落在今陜西的渭水流域興起,先后滅掉了周圍若干的戎族,成為商王朝的一個強大藩國。后經周武王東征,并在商奴隸前線倒戈的幫助下,滅掉了商王朝,建立了周王朝。周王朝的建立,意味著奴隸制度國家的高度完成。周王朝的奴隸主貴族承襲了商奴隸主貴族祭天祀祖、敬事鬼神和政權神授的宗教迷信思想,并在商奴隸主貴族的這些思想的基礎上,使宗教迷信思想更加系統化,理論化。周滅掉了商,為了加強對被征服種族的統治,周奴隸主貴族首先把“上帝”和祖先分開,加強了“上帝”這個至上神的絕對權威,從而提出了“天命”說(天的意志或天的命令),來論證自己統治的合理性。
周滅掉了商,這是對商奴隸主貴族原先所宣揚的對某一固定統治者的“政權神授”永恒化理論的一種致命打擊。周奴隸主貴族為了維護自己統治的永恒性,為了從思想上征服商奴隸主貴族,于是周奴隸主貴族抬出了“德”和“以德配天命”的理論。《尚書·召誥》中說:“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命”,這就是說,做國王的要認真崇尚德政,用德行事,才可以求得永保天命。周奴隸主貴族所說的德,具體內容仍是“從天命、勸人事”。這樣他們就在理論上說明了,商王朝之所以滅亡,是由于商的后代不能修明其德以從天命。周先祖因為能修明其德配天命,所以上天就改變了他的大兒子,授命于周。周奴隸主貴族周公旦就曾對商奴隸主貴族講:“非我小國,敢弋殷命,唯天不畀。”(《尚書·多士》)
被稱為大圣人的周公旦,是西周初期最著名的政治家和思想家。他是周武王的弟弟,周成王的叔叔。為了鞏固周王朝的統治,他采取了一系列的措施,發表了一整套思想統治的言論。他不僅提出了“德”,也提出了“孝”,制定出一套制禮作樂的規則。禮,本來是婚、喪、衣、食、住、行的規則,但經周公整理和后人的修飾,禮便成了奴隸社會的等級名分制度,樂也成了為這種等級名分制度服務的工具。周公由于親自參加了武王東征和親自平定了殷貴族的叛亂,看到了由于奴隸的前線倒戈使殷王朝滅亡的事實,從中吸取了一定的教訓,看到了人民的力量不可忽視,產生了對“天”的一些新認識。他提出了“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)和“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子》引《泰誓》)的思想。在這些思想的基礎上,他還提出了“保民”才能“享天之命”(《尚書·多方》)。“保民”也就是告誡統治者要勤于人事,要注意統治之術,好好地保護奴隸不讓他們逃亡和失散,才能保住自己的統治地位。
商周的宗教迷信是維護奴隸主貴族階級統治的思想武器。它隨著奴隸社會的產生、發展和衰落不斷地變換著形式,但其本質就是政權神授。奴隸主貴族階級的政權離不開神來保駕,封建地主階級的政權也離不開神來保駕,因而“政權神授”這一理論,后來又發展成為我國兩千多年鞏固封建專制統治的思想支柱之一。
隨著商周奴隸社會經濟、政治、文化的發展,人們開始注意到自然界變化發展和人類社會政權交替、禍福轉化等現象。對于自然界和人類社會的變化,人們是有不同看法的。如對周代殷商政權這一政治事件,就有兩種不同的看法。相傳,當周文王征伐黎國,進入殷地界內,殷紂王的臣子祖伊驚懼地去報告紂王說,天(上帝)將終止殷命(政權)了,怎么辦?紂王卻回答說:“嗚呼!我生不有命在天。”(《尚書·西伯戡黎》)相反,周公旦在周取代殷政權后,即總結出“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)的思想。這里雖然兩者都是以“天命”為最終依據,但從一個承認變化,一個否認變化這一點上講,還是有所不同的。
人們在對自然界和人類社會的觀察、分析和解釋中,逐步萌發了古代樸素辯證法的思想。但我國古代樸素辯證法的思想,最初是在宗教神學的體系下萌芽發生的。現存《周易》一書中《易經》部分,原是周人問吉兇的卜筮之書,但其中卻包含著某些原始而可貴的樸素辯證法思想的萌芽。
現存《周易》包括兩個部分,一部分是所謂《經》,記錄了六十四卦的卦象和周人卜筮的部分卦辭和爻辭;另一部分是所謂《傳》,記載后人對卦爻辭的各種解釋和理論上的發揮。關于《易傳》思想,本書稍后有專門論述,本節只就《易經》部分中所包含的樸素辯證法思想萌芽作一概要的介紹。
《易經》成于何時,歷來有各種不同的說法。司馬遷在《史記》中說:“伏羲至純厚,作易八卦”,又說“西伯(周文王)拘羑里演周易”(《自序》)。所謂伏羲畫八卦,文王演周易(重疊八卦成六十四卦),只是一種傳說,到目前還沒有可靠的證據。但據《易經》部分卦、爻辭中記載有一些殷末周初的歷史故事看來,此書的一些基本內容可能在西周初就有了。另外,由《國語》、《左傳》等書中多處引用《易經》卦、爻辭以解釋時事看,似乎《易經》到西周末,已編輯成為一部典籍了,因而為人們所引用。
《易經》中已經包含了某些關于“對立”和“物極必反”的樸素辯證法思想的萌芽。
首先,《易經》中六十四卦是由八卦重疊演變出來的,而八卦又是由陰()、陽(—)兩爻,排列組合而成的。所以,《易經》是把陰、陽兩爻作為兩個最基本的“對立”勢力來看待的,《易經》中所有卦象的變化都歸結為陰、陽兩爻的變化。周人運用六十四卦占問祭祀、戰爭、商旅、婚姻、生產等事情的吉兇禍福,而據以判斷吉兇禍福及其變化,則均視六十四卦中陰陽兩爻的變化而定。這也就是說,自然界和人類社會的變化,最終歸結為陰、陽兩種勢力的消長。這正是最原始的關于“對立”面及其變化的思想。
據《易傳·系辭》解釋說,八卦作者“仰則觀象于天,俯則觀法于地”,“近取諸身,遠取諸物”而作八卦。所以,《易經》關于陰陽的觀念,很可能是從觀察天象、地理的變化或人類男女兩性,禽獸雌雄的不同中概括出來的。但是,在《易經》中并沒有把陰陽作為某種具體事物的兩種對立性質,而是把陰陽當作一切具體事物共同的、最基本的兩種對立性質提出來的,并用、—兩個抽象的符號表示。這是由《易經》作為占筮之用的宗教神學體系決定的。所以,《易經》中關于陰陽的概括,不可混同于把陰陽解釋為陰陽之氣的樸素唯物主義思想。不過,《易經》對于陰陽的概括,在人類的認識史上還是有重要意義的。它的這種概括,反映了古代人們抽象思維能力的提高。如19世紀德國著名哲學家黑格爾在講到我國《易經》思想時曾說:“中國也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇。古代的《易經》(論原則的書)是這類思想的基礎。《易經》包含著中國人的智慧(是有絕對權威的)。”(《哲學史講演錄》第一卷)
其次,《易經》中關于“對立”的思想,也反映在某些卦象相反的卦的吉兇對立上。如,泰卦()和否卦(
),兩卦的上下卦象恰好相反,是兩個對立的卦。泰卦卦辭為:“小往大來,吉亨。”意思是說,所得大而所失小(或說,由小利而變為大利),因此大吉大利。而否卦卦辭則為:“不利君子貞,大往小來。”又如,剝卦(
)和復卦(
),也是兩個相反的卦。剝卦卦辭為:“不利有攸往”,意思是不利于出門。而復卦卦辭則為:“利有攸往。”
再次,《易經》在一些卦中,包含有一些由低向高的變化發展思想和“物極必反”的思想。如乾卦,初九的爻辭為“潛龍,勿用”。九二的爻辭為:“見龍在田,利見大人。”九三的爻辭為:“君子終日乾乾,夕惕若。厲,無咎。”九四的爻辭為:“或躍在淵,無咎。”九五的爻辭為:“飛龍在天,利見大人。”上九的爻辭為:“亢龍有悔。”對于“龍”的解釋,歷來有不同說法,有的認為“龍”是古代原始部落圖騰崇拜物,象征統治者。有的認為“龍”指龍星。但撇開具體字義解釋不論,爻辭借“龍”所處地位的不同,說明由低至高的發展變化過程,則是明白易見的。又如,在漸卦()中,也以“鴻”(水鳥)所處地位的不同,說明由低至高的變化發展。如初六爻辭說:“鴻漸于干(山澗)。”六二爻辭說:“鴻漸于磐(崖岸)。”九三爻辭說:“鴻漸于陸(平地)。”六四爻辭說:“鴻漸于木(樹木)。”九五爻辭說:“鴻漸于陵(山陵)。”上九爻辭說:“鴻漸于阿(大陵,‘阿’字原作‘陸’,與九三爻辭重,據王引之等說改)”,等等。
《易經》在描述由低至高的變化發展情況中,也表露了一些轉化的思想。如以上述乾卦為例,它在講由低至高的發展中,“龍”由“潛”到“飛”都是吉利的,然而到了上九,則“亢龍,有悔”了。這是說,發展到了頂點,就會由吉變兇,轉向反面。這里多少包含著一些“物極必反”的辯證法思想的萌芽。再如,泰卦九三的爻辭中,有這樣一句話:“無平不陂,無往不復。”這句話也可以作多種解釋,或解釋為:沒有平地也就沒有斜坡,沒有去也就沒有回。或解釋為:平總要轉變為不平,去了的總要回轉來。但無論何種解釋,都說明《易經》在這里把平與陂(不平),往與復這兩種對立的事情或概念聯系了起來,而且認為兩者之間可以轉化。
《易經》中所包含的這些樸素辯證法思想的萌芽是十分可貴的。但是,他把事物的“對立”和轉化抽象化,神秘化,認為人們對于事物的變化發展是無法認識和駕馭的,而只能乞求于神的啟示,然后再來決定人們的行動。因此,《易經》的這些樸素辯證法思想因素,帶有嚴重的宗教神秘主義色彩。
到了春秋時期,社會變動十分激烈。在社會生產力的進一步發展,和社會政治大變動的過程中,一些進步的政治家、思想家,也表露出了一些樸素的辯證法思想因素,如晏嬰對齊景公(公元前547—公元前490年)論“和”、“同”,其中所謂“和”就包含有對立雙方相濟相成的樸素辯證法因素。如他舉例說:“君所謂可,而有否焉,臣獻其否,以成其可。君所謂否,而有可焉,臣獻其可,以去其否。”(《左傳·昭公二十年》)這里就是把“可”“否”兩種對立的意見,看成是相濟相成者。又如,公元前510年,晉國的史官史墨,在評論魯國季氏趕走魯昭公這一事件時,曾提出了“物生有兩”,“各有妃耦(配偶)”的觀點。他認為,“天生季氏,以貳魯侯,為日久矣”。不僅如此,這種對立是會轉化的,所以說:“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。”(《左傳·昭公三十二年》)史墨在這里雖然只是就季氏出魯君一事而論,而且對“物生有兩”的觀點也沒有作更多的闡發。但在他的論述中所表露出的關于事物不是固定不變,對立雙方地位可以發生轉化等思想,卻包含著可貴的樸素辯證法因素。
《易經》中關于陰陽對立,“物極必反”的思想,晏嬰關于“相濟相成”的思想,史墨關于“物生有兩”的思想等,雖然都還是十分簡單,只是樸素辯證法思想的一些萌芽,但在中國古代樸素辯證法思想的發展進程中,是有著重要意義的。
商周時期,雖然宗教迷信占統治地位,但由于生產的發展和文化的進步,樸素唯物主義和無神論的思想也向前發展。冶鑄技術的提高及青銅器的廣泛使用,生產工具有了很大的改革。出土的商代兵器,農具,器皿就達數以萬計之多。商代后期的司毋戊大方鼎,重達875公斤,通耳高133厘米,橫長110厘米,寬78厘米,形狀雄偉,花紋精美,是世界青銅器中所罕見的。司毋戊大方鼎足以說明當時冶鑄的水平。農業實踐的深入,人們在和自然的斗爭中,積累了較為豐富的農業知識。天文歷法的推算及計算方面的需要,使商周人都具有了一定的數學知識,已經從整數的計算進到了分數的計算。經過世代的創造,商代已經有了文字。從殷墟中發現,甲骨文已有三千多個單字,這些都是適應當時社會生產和社會生活的需要而產生的。
隨著奴隸社會階級斗爭的日趨尖銳,“天”在地上的代理人——天子權威的下降,“天”、“上帝”、“鬼神”的觀念也逐漸動搖,在自然知識積累的基礎上,產生了古代樸素唯物主義自然觀的萌芽。
當時有對世界萬物由“五行”,即五種物質元素構成的樸素唯物主義思想。在《尚書·洪范》篇中曾提到“五行”這一名稱,以指水、火、木、金、土,似乎周初已有五行的思想。但《洪范》這篇著作經后人考證,可能是戰國時期作品,因此,我們不能肯定作為唯物主義觀點的五行思想已在周初出現。但據《國語》記載,西周末史伯對鄭桓公的一次談話中說,“和”則生物,“同”則不繼,意思是一種元素和另一種元素摻和,就能產生新的東西并得到發展,假如用同一種元素相加,則既不能生物又不會有發展。又說,“故先王以土與金、木、水、火雜,以成百物”。從這個談話中我們可以看出,史伯把金、木、水、火、土作為構成萬物的五種元素,這不能不說是具有樸素唯物主義的因素。此外,宋國的大夫子罕也曾說:“天生五材,民并用之,廢一不可,誰能去兵。”(《左傳》襄公二十七年)子罕說的“五材”就是指金、木、水、火、土。他認為這些元素都是自然而生的,對人民有重大作用,缺一不可。這和史伯講的用金、木、水、火、土構成萬物的意思是一樣的。史伯在談話中提到了“和”與“同”兩個概念,什么是“和”,什么是“同”呢?他有一個簡要的說明,“和”是“以他平他”,“同”是“以同裨同”。春秋時齊國的晏嬰對“和”、“同”作了一些具體的比喻和解釋。他說,如果在水中再加上水,那味道還是水的味道;如果彈琴,相同的音調,也不會產生樂聲,還是單一的音調,這就是“同”。如果在水中加上魚,肉和各種作料,再加以烹調,這樣就可以做成一種與水味完全不同,味道鮮美的湯;音樂也是這樣,只有清濁,大小,短長,疾徐,哀樂,剛柔,遲速,高下,出入,周疏等聲音相成相濟,才能成為一曲動聽的樂曲,這就是“和”。從晏嬰的兩個比喻中,我們可以看出,所謂的“同”,就是簡單的重復;所謂的“和”,就是有對立面的摻和。就其對立而摻和為物來言,包含著一些辯證法因素,有一定的道理,但史伯和晏嬰所謂的“和”,歸根結底還只是一種調和。
“陰陽”說是在觀察天文氣象、時節變化的基礎上萌發的。周人用兩種不同性質的陽氣和陰氣來解釋四季的變化和萬物的繁茂與凋衰。他們認為,在冬去春來之際,氣從地下向上蒸發,萬物便出苗生長;如果沉滯不能蒸發,農作物便不能茁壯地生長。陰氣的性質是沉滯下降的,陽氣的性質是蒸發上升的,這陰陽二氣相互協調,配合有序,流轉正常,就風調雨順,否則就要發生災難。周幽王時的伯陽父,曾用陰陽二氣的失調來解釋當時在今陜西地區發生的地震現象。他說:“陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。”(《國語·周語上》)這就是說,陰陽二氣的流轉是有一定秩序的,如果發生秩序紊亂的現象,陰陽二氣各失其位,就要產生地震。又如,周內史叔興在解釋隕星現象時也說是“陰陽之事”,而且認為這種現象與吉兇無關(《左傳》僖公十六年)。伯陽父和叔興等用自然現象或自然知識來解釋自然的變化,是具有唯物主義因素的。這些觀點之所以稱之為樸素唯物主義自然觀的萌芽,是因為它們用對自然現象的直觀或猜測去解釋自然現象本身的規律性。這和當時占統治地位的“帝”、“神”、“天命”的觀念是完全對立的。
陰陽五行觀念的產生,是和當時的生產實踐和積累的自然知識相適應的,但它還不是建立在正確科學知識的基礎上的。特別是由于當時生產力很低下,人們的自然知識很狹窄,再加上提出這些觀點的人,又往往是貴族出身的史、巫、祝等,因而它有很大的局限性,帶有很大程度的神秘色彩。史伯雖然認為,土與金、木、水、火相雜以成萬物,但他又搬出了先王,先王成了造物主了。伯陽父把地震發生的最終原因歸結為人事,并以此論證周王朝將要覆亡。這就把自然的規律神秘化了,又用以附會人事,最后就不可避免地倒向天人感應的神秘主義。
春秋末年的范蠡,參加過越王勾踐滅吳的兼并戰爭,后又棄官經商。在這些活動中,他初步認識到人和自然的一些關系。他對“天道”做了符合唯物主義思想的解釋。他認為自然現象的變化是有“恒制”的,也就是說有經常不變的法則。世界上各種現象的變化就像“日困而還,月盈而匡”(《國語·越語》),也就是說像太陽一樣,升到正中就要降落,像月亮由圓到缺,由缺到圓,及四季更替一樣,發展到頂點,就要向它的反面轉化。他還對人和自然的關系做了下述三點說明:(一)他說:“時不至不可強生,事不究不可強成。”這是說事物變化需要條件,在條件不具備或不成熟時,不能盲動。否則,“強索者不祥”(同上),也就是說盲動就會失敗。(二)人的主觀努力和自然客觀條件是互相為因的,必須互相配合好,也就是說天時和人事的條件都具備了,事情才能獲得成功。他說“夫人事必將與天地相參,然后乃可以成功”(同上)。(三)客觀條件也是在變化的,成熟可以變成不成熟,具備可以轉化為不具備,因而必須及時抓住條件成熟的時機。他說:“得時無怠,時不再來”,因此“從時者猶救火、追亡人也,蹶而趨之,唯恐弗及”。不然“天予不取,反為之災。贏縮轉化,后將悔之”(同上),這就是說錯過了時機反要受害。從以上幾點可以看出范蠡的這些思想是和有意志的“天”和“天命”觀念相對立的,具有唯物主義因素。但范蠡的發展變化觀點,基本上是循環論。
周王朝的建立,經過短短的“成康之治”以后,就每況愈下。奴隸主貴族對奴隸、平民的統治和野蠻掠奪,使階級矛盾日趨激化。在思想上,奴隸和平民首先對奴隸主貴族不勞而獲進行了指責。他們說:“不稼不穡,胡取禾三百廛兮?不狩不獵,胡瞻爾庭有懸貆兮?”(《詩經·魏風·伐檀》)對地上的國君、奴隸主貴族進行詛咒,接著便是對“天”的責難。他們說,上天啊,你為什么連飯都不給我們吃?為什么逼得我們走投無路。責難的發展就變為對“天”的懷疑,他們就說,災難并不是上天降下的,而是由人造成的。思想上的解放往往是行動的前奏和繼續,奴隸們不堪忍受奴隸主貴族的壓迫與剝削,首先是用逃亡來反抗,接著便參加平民的反抗斗爭,公元前841年,國人利用奴隸的反抗心理,聯合了奴隸把周厲王給驅逐了,從而出現了歷時十四年的“周召共和”局面。
在春秋這個新舊社會更替的過程中,無神論的興起是歷史之必然。隨國的季梁說:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”(《左傳》桓公六年)這里“主”是憑借、寄托的意思,是說“民”是“神”所憑借、寄托的所在。所以他認為圣王應先治民后祭神。虢國的史嚚也說,“吾聞之:國將興,聽于民;將亡,聽于神。神聰明正直而壹者也,依人而行”(《左傳》莊公三十二年)。這是說聽老百姓話的國家就興盛,聽神的話的國家就要滅亡,那聰明正直的神,是按民意而行的。從人是神之主的觀點來看,雖然還沒有否定神的存在,但已強調了人的重要性,肯定民是神的寄托之處。公元前645年,宋國發現了隕石,又出現了六只叫做鹢的水鳥倒飛的奇特現象,于是有人說這是災禍之兆。周內史叔興則說:“是陰陽之事,非吉兇所生也,吉兇由人。”(《左傳》僖公十六年)叔興把自然現象看做是自然本身產生的,它和人的吉兇禍福無關;吉兇禍福是人為的,這和神的賞罰警告毫無關系。在圍繞著建周城的問題上,宋與薛兩國展開了一場爭論。宋人以鬼神為據,薛人以人事為證,彌牟在評論這場爭論時說:“薛征于人,宋征于鬼,宋罪大矣。”(《左傳》定公元年)從叔興和彌牟的評論中,我們可以看出,當時的唯物主義思潮對人和神的關系,不僅認為人是神之主,而且在人和自然的關系中,還要把神完全驅逐出去,這樣人的地位就得到一定程度上的提高。
春秋之時具有無神論傾向的還有一個鄭國的子產(公孫僑),他最早公布了刑書,可以說是法家思想的先驅。他在駁斥裨竈通過對星辰出沒的觀察而斷定鄭國將發生大火災時說:“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之?竈焉知天道?是亦多言矣,豈不或信?”(《左傳》昭公十八年)子產把天道和人道作了比較,認為天道是虛無縹緲的,人道才是切近具體的,只有用人道來解釋吉兇禍福才是合理的,可信的。他還反對祭龍,他說:“吾無求于龍,龍亦無求于我”(《左傳》昭公十九年),龍人無關,何必去祭呢!
春秋末葉的無神論者,有些是當時進步勢力的思想家,鄭子產就是其中的思想代表。在社會急劇變革的過程中,他們把吉兇禍福的根源歸結到人事方面來,表明他們對神的懷疑態度。在一定程度上他們看出了,社會生活中的問題都是人與人之間的關系問題,而不是“天”、“神”與人的關系問題。這是和他們當時所處的地位,爭取民心與奴隸主貴族對抗的政治斗爭相一致的。這在客觀上,起到將人從“天”、“神”權威下解放出來的作用。