第二章 孔子

孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。他的祖先是殷人后代，宋國的貴族，后來逃亡到魯國，父親叔梁紇做過魯國的陬邑宰。他早年當過管理倉庫和看管牛羊的小吏，以后主要是從事幫助貴族辦理喪事贊禮的“儒”的職業，快到晚年時做過魯國的司寇三個月。他曾兩次流亡到其他各諸侯國，力圖實現他復興周禮的政治理想。但是，諸侯國的統治者并不采納他的政治主張。

孔子和那些只會辦喪事混飯吃的“儒”有所不同，相傳他為了復興周禮，曾積極整理歷史文獻，建立一套系統理論，并且私人招收弟子傳授這些知識，成為中國古代儒家學派的創始人。他的言論由他的弟子及再傳弟子記載下來，保存在《論語》一書中，這是研究孔子思想的主要材料。

孔子把春秋時代，看做是“禮壞樂崩”，臣殺君，子殺父，“邪說暴行”不斷發生的糟得很的大亂局面。例如，公元前607年，晉趙穿殺了晉靈公。公元前548年，齊崔杼殺了齊莊公。雖然晉靈公和齊莊公都是極端暴虐的統治者，但臣殺君，在孔子看來就是犯上作亂的“暴行”。又如，公元前559年衛獻公被趕出國外，晉師曠曾議論說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以縱其淫？”（《左傳》襄公十四年）這就是說，暴君荒淫，作威作福，被驅逐出國是罪有應得。公元前510年，魯昭公被三桓（季孫、叔孫、孟孫三家）趕出國外后死亡，晉史墨也議論說：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰憐之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然?！保ā蹲髠鳌氛压Χ辏┻@就是說，魯君一代代放縱，這樣的國君流亡死去，誰會憐憫！國君的位子本來就不是固定的。這些議論照孔子看來，就是鼓勵殺君殺父，犯上作亂的“邪說”。他慨嘆說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā都臼稀罚┻@就是說，天下太平，周王朝就能按照周禮的權威掌握全國政治軍事的最高權力，現在天下大亂，諸侯大夫都可以不顧周禮的規定，不服從周天子的權威，擅自執掌大權，老百姓也議論紛紛，簡直不成體統了。

孔子認為要制止上述各種“邪說暴行”的流行，就必須恢復周禮的權威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是要正名。他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保ā蹲勇贰罚┻@就是說，只有正名，才能挽救秩序的崩潰，促進周禮的復興；也只有正名，才能恰當地運用刑罰，制止邪說暴行的產生和流行。

所謂“周禮”，就是西周統治者制定的一整套經濟、政治制度和道德規范、禮節儀式等。其中心內容就是以血緣關系為紐帶的等級制、分封制和世襲制。這套制度，在孔子看來是最完美的，即所謂“郁郁乎文哉，吾從周”（《八佾》）。他一生的夢想就是要復興這個“周禮”，這就是他所說的，“如有用我者，吾其為東周乎”（《陽貨》）。至于正名的具體內容，就是他所說的：“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》）。即處在君這個地位的人，應該具備君這個名稱的人所應有的品行，得到君這個名稱的人所應有的對待。處在臣這個地位的人，應該具備臣這個名稱的人所應有的品行，得到臣這個名稱的人所應有的對待等等。然而當時的實際情況已不是如此，孔子就想提出這個理想標準的“名”，來糾正那些不符合周禮情況的“實”?？鬃舆@種用名以正實的觀點，就是后來所謂的“名教”。

孔子提出正名思想，以求恢復周禮所制訂的世襲宗法等級制度。就君臣關系來說，對于君，就應強調君應該享受的權利，對于臣，就應強調臣應該盡的義務。例如，魯昭公娶同姓女為妻，本來違反周禮，孔子也明知道這一點。但當別人問他時，他卻說魯昭公“知禮”，故意替魯昭公掩飾。季氏有些僭越的行為，這在當時已經是相當流行的現象了，孔子卻特別憤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）

孔子要求復興周禮，但不是完全因襲周禮。因為完全因襲已不再能充分地發揮周禮的作用了，所以，他對周禮有一定的補充和發展，這就是他所說的對周禮的“損益”。他對周禮的補充和發展的第一點就是上面所說的，將周禮的根本歸納為正名思想，這樣，就使周禮的指導思想更集中、更明確、也更理論化了。他特別提出要掌握周禮的這種思想實質，他說：“禮云，禮云，玉帛云乎哉？”（《陽貨》）這就是說，對周禮的了解不要停留在玉石絲帛這一類禮的形式上，雖然他對有些具體儀式和形式也是很重視的。

其次，他對周禮的補充和發展表現在強調道德教化。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┻@就是說，用政令和刑罰這些辦法進行統治，只能懲罰犯上作亂于事后，即使可以一時避免犯上作亂的事繼續發展，但是人民并不認識這類事件的罪惡而感到羞恥，這類犯上作亂的事仍舊有一天可能爆發出來。如果運用禮治德化和政令刑罰相輔而行，就可以預防犯上作亂于事前，引導他們不敢想和不會想犯上作亂的事，人心自然歸服了。這也就是加強人們對自身行為的道德感和人的自覺行為，反對專以政令、刑罰治國。他說：“上好禮，則民易使也”（《憲問》），只要統治者作出表率，自覺地遵守禮制，人民也就好治理了?？鬃犹岢龅呐c政令刑罰相輔而行的禮治德化的兩手辦法，成為以后歷代統治者一貫使用的統治手法。

再其次，周禮的世襲宗法等級制度完全是“親親”的，孔子主張在維持周禮親親的原則下，在一定程度內實行“賢賢”作為補充，這種“舉賢才”的思想是他對周禮補充和發展的另一點。他贊揚晉國的魏舒在任命縣大夫時“近不失親，遠不失舉”，這雖然只是指選拔貴族中有能力的賢才而言，但孔子希望統治者能吸收一些庶人中有才能的人做官。

最后，孔子為了復興周禮，對周禮的再一個補充和發展就是提出“仁”作為禮的內容。他說：“人而不仁如禮何”（《八佾》），這就是說，一個不仁的人是不能真正理解周禮和實行周禮的。這也就是用德化來進一步充實和加強禮治，而仁就是所謂德化的具體內容?？鬃雨P于仁的思想的系統發揮，構成其思想體系的核心，也是他的思想最具有特色的地方。

孔子關于仁的論述相當多，其中比較全面的論述是與顏淵的一段對話，顏淵問什么是仁，孔子回答說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵進一步追問具體條目，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）

孔子在這里首先說明仁的基本性質和內容，這就是約束自己的行為使其符合于禮的規范，一旦能做到這一點，天下的人都會公認他做到了仁。其次說明仁的一個特點，這就是求仁完全是自覺的，是由自己決定的，并不依靠他人。最后進一步說明求仁的具體條目，也就是仁的另一個特點，這就是要達到仁必須在視、聽、言、動各方面全面地符合禮，這也就是說，仁是一種全面的道德行為。

孔子說仁的基本性質是約束自己的行為使其符合于禮的規范，其特點是突出強調了從政治的角度理解仁，即只有恢復禮制、鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。作為統治者，他們的行為具備哪些具體的特點才能達到仁的標準呢？《論語》記載：“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣’，請問之，曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”（《陽貨》）。這就是說，一個“仁”人要具有五種品德：保持一定的尊嚴和恭敬，這就不會招到侮辱（恭則不侮）；待人要寬厚些，支使百姓，卻使百姓不怨恨，以團結更多的人（寬則得眾）；言出令從，具有威信，這樣別人才愿意為你任用（信則人任焉）；善于思考，行動果斷，這樣在工作中可以取得具體的成績（敏則有功）；善于給人們帶來實惠和好處，這就可以使人盡力地工作（惠則足以使人）。因此，對統治者這方面來說，即要保持統治貴族的尊嚴與權威，所謂恭、信、敏正是從這一方面說的。同時又要善于使用人民，不使矛盾尖銳化，所謂寬、惠正是就這一方面說的。仁在這兩方面的作用也就是禮的作用。所以他又說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《子路》）由此可見，孔子所鼓吹的所謂“使民”、“利民”、“安民”、“教民”等等說教，其實質是強調統治者只有這樣全面地駕馭人民，才可以穩定地長期地鞏固貴族的統治秩序，也只有這樣，才算是達到了仁的標準。孔子也正是從這個角度說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）這就是說，貴族才有仁這個品德，即恭、寬、信、敏、惠等，而被統治的奴隸和其他勞動人民根本談不上這個品德。

孔子將恢復和鞏固周禮的統治秩序叫做仁。周禮是建筑在宗法制度“親親”的基礎上，所以他非常重視孝、悌，強調培養人們具有孝悌的品德是最基本的：“弟子，入則孝，出則弟?！保ā秾W而》）孔子的弟子有若體會孔子關于仁的思想時說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）這就是說，孝和忠是統一的，孝于宗族長輩，就是忠于國家朝廷。實行了孝，因此也就是“為政”，實現了仁的基本要求?？鬃幼约焊鞔_地談到孝悌與仁的關系：“君子篤于親，則民興于仁。”（《泰伯》）這就是說，統治者能身體力行孝悌一類反對父母親族忠誠的品德，被統治的人民就競相爭取具備仁的品德，無形中就消滅了犯上作亂的現象。所以有若概括孔子這種思想說：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保ā秾W而》）

孔子所說的仁的另一個特點是為仁由己而不由人，即具有仁的德性的行為是自覺的、主動的。他說：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）又說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā独锶省罚┻@就是說明仁的自覺性的特點，實現仁依靠本人的決定和努力，是每個人完全可以做到的?？鬃訌娬{實行仁的自覺性，目的是要人們自覺地去使自己的行為符合禮的規范。他說：“人而不仁如禮何？”（《八佾》）這也就是說，一個人如果沒有具備仁的品德，又如何能去實行禮呢？所以，孔子宣揚為仁的自覺性，也就是把“禮”這種外在的約制，通過“仁”的德性修養，完全變成一種內在的、自覺的道德規范。你如果不遵守“禮”，不僅要受到刑罰的制裁，而且要受到社會道德輿論和自己內心的譴責。從這方面說，“仁”是一種主觀化的道德修養，一種主觀的道德標準。一個人如何自覺地實現仁呢？孔子提出了實現仁的簡易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚┻@是從積極方面說，自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，這也就是所謂“忠”。如果再從消極方面說，“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》），即我不愿他人如何對待我，我也就不要這樣對待他人，這就是所謂“恕”。忠恕的綜合是為仁之方，也是仁的本身，所以曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚崿F了忠恕之道，也就是實現了對他人的愛，所以孔子也說仁就是“愛人”。

孔子這里所謂的愛人，字面上雖然是泛指，但實際上并不是指抽象的人，而是指在奴隸社會中處于各種階級關系中的人，例如君臣、父子、朋友等等。孔子在這里并不是說，他愿意做貴族，因此推己及人，愿意奴隸或庶人也成為貴族；他不愿做奴隸或庶人，因此能近取譬，也不愿奴隸或庶人老是做奴隸或庶人。恰恰相反，孔子在這里是要肯定世卿世祿的宗法關系，而且通過忠恕之道來教育人、啟發人自覺地遵守這些關系?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā栋速罚┻@就是說，臣愿意君對他以禮相待，他就應推己及人，自覺地“事君以忠”。而君愿意臣對他盡忠，他也應自覺地“使臣以禮”，這就是孔子所謂忠恕之道的具體意義。所以，孔子所謂的“忠恕之道”或“愛人”都是有鮮明的階級內容的。其實，孔子對什么樣的人才具有仁的品德，什么樣的人不可能具有仁的品德是區分得十分清楚的。他說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā稇梿枴罚┮虼耍绻f孔子所謂的仁就是肯定當時的貴族和庶人、平民和奴隸等等之間有一定的平等地位，或者說，孔子的仁發現了人，是不夠準確的。

孔子的仁的又一個特點是說仁的行為必須在視、聽、言、動各方面全面地符合周禮，這是講仁的品德的全面性，也是說仁是一個人的生活的最高準則，是一個人的世界觀的全面修養的成果?？鬃訉τ谀男┢返陆谌剩男┢返虏缓虾跞省⒉粚儆谌识加忻鞔_的論述。如他認為“巧言令色鮮矣仁”（《學而》），對其弟子子路、冉求、子華的政治才能，令尹子文的忠誠，陳文子的清高，也都不稱許以仁的品德（見《公冶長》）。如他認為，能行“恭、寬、信、敏、惠”五者于天下，“為仁矣”，能做到“剛（剛強）、毅（果斷）、木（樸實）、訥（言語謹慎），近仁”（《子路》），能夠“博學而篤志，切問而近思”，則“仁在其中矣”（《子張》）。至于具備了仁的品德以后，孔子認為這樣的人就將沒有憂懼而具有無尚的勇氣。這就是他說的：“仁者不憂”，“仁者必有勇”（《憲問》）。因此他要求每一個人不管在怎么匆忙倉促和顛沛流離的情況下，都要時時刻刻追求這種成果：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚┯袝r還應該用生命來實現和保衛仁，所以他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l靈公》）這個意義上的仁，孔子也叫做“道”，所以說：“朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶省罚┻_到這個程度，這個人就可以自覺地全面地為恢復周禮鞏固周禮而獻身。

孔子是中國最早的比較系統的先驗論的鼓吹者，他明確提出：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也。”（《季氏》）這就是說，有一種人的知識是生來就有的，是先于經驗、先于實踐而存在的，這種人就是他所謂的堯、舜、文王、周公一類的圣人?？鬃幼约弘m然有時也說：“吾非生而知之者”；有時也像很謙虛：“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》），似乎并不以“生而知之”的圣人自命，實際上并完全如此。例如，他的弟子子貢說他“固天縱之將圣，又多能也”（《子罕》），他聽到后，對他所以多能的原因有所說明，但對說他是圣人這一點并沒有否認，可以看出他的真實思想。他自己有時也明顯地自負說：“文王既沒，文不在茲乎！”（《子罕》）可見他也是明確以繼承文王做圣人自命的。

孔子的先驗論，不僅表現在承認有不同于一般人的圣人的生知上，而且也表現在他關于仁的學說上。我們前面已經說明，孔子認為具有仁的德性的行為是自覺的、主動的，即實現仁依靠本人的覺悟和努力，是個人的獨立的自由的意志的表現，并不受別人或外界條件的影響。而孔子這種關于仁的行為的自覺性、主動性的特點，又是以仁的先驗性為基礎的。例如，他提出的達到仁的途徑是“己所不欲，勿施于人”，這當然只有假定“己”的心都是善良的，都是先驗地認識什么是善良的，這個情況下，“己所不欲，勿施于人”才能具有道德的價值，成為達到仁的途徑。因此，孔丘所說的：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，即是說仁的行為具有自覺性和主動性，也是說仁的德性和認識具有先驗性。

孔子關于仁的先驗論的思想，以后為孟軻所繼承和發揮，提出了每個人都天生具有仁、義、禮、智萌芽的人性論，并且還提出“人皆可以為堯舜”的思想。但就孔子來說，他的思想并不完全是如此。照孔子看來，一方面有天生的先知先覺的圣人，另一方面又有天生的不知不覺的愚人，這兩種人都是天生的，因而是不可改變的，下愚的人并不能變為堯舜，所以他說：“唯上智與下愚不移。”（《陽貨》）他所謂的愚人就是指一般的勞動群眾，他認為對這種人進行教育是白費氣力：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）這種人雖然不可教育、不可改造，卻是可以作為統治者的馴服工具：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）當然，對這種人不是完全不進行教育，而是不進行“可以語上也”的教育，不能把他們造就成為統治者的賢才?？鬃诱J為，統治的貴族應該對他們進行服從統治的教育，他們也一定會接受這種教育的，他說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃?！保ā额仠Y》）這就是說，一般勞動群眾和奴隸跟著貴族統治者的教導跑，就像順風倒的草一樣，因此，教導他們服從貴族的統治還是必要的，他說“小人學道則易使也”（《陽貨》），即這種教導可以使他們成為更馴服的工具。

孔子肯定“生而知之”的認識只有某些人具有，這些人就是圣人。

孔子還肯定有“學而知之”的人，同時又從事教育工作，因此，他也不能不肯定，一個人要求獲得知識，就要取得直接的經驗，也要善于吸取他人傳授的間接經驗。他說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔?！保ā稙檎罚?。這就是說，要多聽多看，對有懷疑的地方要保留，在言行中這樣謹慎就可以少犯錯誤。他也強調重視推理的思考，“舉一隅不以三隅反，則不復也”（《述而》）。這就是說對一件事說明了一個方面，就應該多去推想其他方面的情況。

在教育思想和教育方法上，也因為他長期從事教學實踐，曾自許為“學而不厭，誨人不倦”（《述而》），總結出一些符合人們心理認識活動的經驗。他提出，學習時首先應該采取虛心的實事求是的老實態度：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā稙檎罚┮虼怂磳θ狈κ聦嵏鶕牡缆犕菊f，甚至批評這樣的行為是不道德的：“道聽而途說，德之棄也。”（《陽貨》）其次，他主張學習的知識面要廣泛，學習的途徑也要多樣化。對過去流傳下來的典籍，固然要“學而時習之”，同時還要“每事問”，要“不恥下問”。他說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《述而》）這就是說，他是可以向任何人學習的。別人的長處，他當然要作為良好的經驗加以吸收；別人的缺點，也可以作為客觀的教訓加以對照，如果自己也有，就努力改正。由于他這種“學無常師”的方法，結果在當時就得到了“博學”的稱譽。稍后的墨家，雖然反對他的哲學思想，但也不能不承認他“博于詩書，察于禮樂，詳于萬物”（《墨子·公孟》）。最后，在教學方法上，他提倡學與思結合，說：“學而不思則罔，思而不學則殆?！保ā稙檎罚┻@是說，只學習前人傳授的知識而自己不進行思考，將仍舊停留在混沌迷惘的階段而不會有真正的創獲；只憑空思考而不學習和利用前人的知識經驗，也可能走向危險的斜路而一無所成。因此，他極力提倡“溫故而知新”（《為政》）。在具體的教學過程中，他也主張多用啟發式：“不憤不啟，不悱不發”（《述而》），即不到學生苦思苦想之后仍有所不理解時，不去進行啟發誘導。因此，他教學生時，能根據各人不同的特點，回答問題，因材施教。

孔子在認識論上主張“生而知之”的先驗論，在思想方法上則宣揚“中庸”思想。他說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！保ā队阂病罚┻@就是說，中庸是一種最高的德性，人們很久都不具備這種道德了。所謂“中庸”，后來北宋的程頤加以解釋說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！保ā哆z書》卷七）這是說，不走極端和穩定不變，是一切事物正當不移的道理。這一解釋，在一定程度上說明了孔子中庸思想的要點。

孔子認為，維持和鞏固他所謂“道”的最好方法是采用中庸的方法。他很推崇堯告訴舜“允執其中”（《堯曰》）的教導。他在認識事物時，要求通過研究這個事物在可能的發展趨勢中，就其不及和過頭兩個極端之間找出適中合宜的地方。如他說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄罚┧谔幚硎挛飼r，要求不要偏袒于某一種傾向，或與某一種人完全同一，而認為應該調和不同的傾向，在各種不同的人之間進行適當的調和。不然，就不能成為德性高尚的君子，而會淪為偏激的小人。他說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）根據這個思想方法或根本態度，他交朋友就極力找善于掌握中庸思想的人，只有在“不得中行而與之”，即找不到這種人的時候，才與偏向于進取的“狂”者或偏向于有所不為的“狷”者相交往。他指導弟子時，總是設法引導他們走中庸的道路。子張放肆，過了頭；子夏拘謹，常有所不及，他批評二人的偏向同樣不好，都不符合中庸的原則。所以說：“師也過，商也不及”，“過猶不及”（《先進》）。他并且認為，對于不好的處境要能容忍，對于不好的人也要能有所遷就，采取過激的辦法，就會出亂子：“子曰，好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也?！保ā短┎罚?/p>

他這種中庸調和的方法論，要求不偏不倚，有時的確表現出非常全面而又靈活。例如他說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚┻@是說，做事只考慮實際的質樸以至勝過文采，則顯得粗野；做事只考慮外表的文采以至勝過質樸，則顯得虛??；只有質樸和文采全面兼顧，不偏于一面，才是做得恰到好處的君子。他又說：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可?！保ā段⒆印罚┧J為像虞仲、夷逸這些人，過著隱居緘默的生活，保持清高的節操，退隱得合乎時機，這當然也好。但他自己卻不然，而要根據具體情況采取更為靈活的態度，即所謂“無可無不可”。他還明確提出“絕四”的態度：“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），即不要主觀猜測，不要武斷和不留余地，不要拘泥和固執成見，不要自以為是和以我為核心。他要求這樣靈活，甚至特別著重避免主觀，具有一定的辯證法的精神。無怪乎孟軻稱贊他這樣靈活，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《公孫丑》上），完全是一個“圣之時者也”（《萬章》下）。

但是，我們如果深入地考察一下，就可以發現，他這種中庸的靈活性，完全服從于他所要達到的道義原則。他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā独锶省罚┻@就是說，君子對于任何的事或人，好惡取舍，都沒有固定的成見與辦法，“無可無不可”，但必須服從于道義的標準，這是不能含糊的。他還說明，有時必須采取權宜甚至表面相反的方法，但這正是維護道義的最好方法，因而這種靈活性是完全必要的。他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。‘唐棣之花，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。’”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”（《子罕》）這是說，唐棣樹開花與其他花先開后合的情況相反，是先合后開，然而相反正以相成，用不同的方式正是為了更好地達到同一的目的。

具體說來，他所謂的道義原則，系指禮而言，即周朝奴隸社會的統治秩序與規章制度。他認為中庸的靈活方法、必須完全以周禮作為指導的原則；另一方面，他認為周禮的主要精神，其可貴處又正是不走極端和反對偏激。因為，借此可以保持和鞏固先王流傳下來的統治秩序。這就是所謂：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也?！保ā秾W而》）不用周禮作為指導原則，只為調和而調和，也是不行的。因此他要求治國時，不但要“導之以德”，同時也應“齊之以禮”（《為政》）。他教導弟子學習時，雖然首先要“博學于文”，但也必須在這基礎上“約之以禮”，才不致違背他所謂的道（《雍也》）?？傊?，在他看來，任何德性都必須以禮作為指導，才能真正成為恰到好處的德性，不然，這種德性就會轉化成為偏執的過錯了，所以他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！保ā短┎罚?/p>

孔子中庸思想所具有的靈活性，就其目的是維護不變的道來說，這種思想帶有形而上學的特點。程顥說：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸?！保ā哆z書》卷十一）程顥在這里正說明了中庸思想所包含的“不易”這一形而上學特點的重要性。但孔子中庸思想的著重點仍在于強調其方法上適度與平和的性質，及運用這種方法時所必須具有的靈活性。

孔子的道中庸的思想，子思曾專門加以發揮，到宋明時期，更為理學家所宣揚和崇奉，成為儒家道統思想的核心。同時，它也是中國哲學史上一種有代表性的理論，在中國社會上產生了廣泛的影響。

殷周的貴族為了鞏固自己的統治，都塑造了人格神的天，宣揚政權神授，作為他們統治的精神支柱。他們把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一個操縱人間萬物命運的活靈活現的主宰，他們自己則扮演著受命于天，從天命而行的角色，是天在人間的代理人。春秋時期，雖然有意志的人格神的天的觀念開始動搖，但仍舊是具有強大力量的宗教迷信思想?？鬃诱驹趯χ芏Y繼承和改革的立場，把恢復周禮作為終生志愿，因此他在天命問題上，也持有兩重性。孔子說：“獲罪于天，無所禱也?！保ā栋速罚┧袝r還自詡說：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）也就是說，天把美德給了我，桓魋能把我怎么樣！他也是受命于天的。有一次孔子路過匡這個地方，匡人誤認孔子為陽虎，拘禁了孔子五天，孔子生氣說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）這就是說，天把文化給了周文王和他，他要是死了，天下從此就不會有文化?，F在天把保存和傳播文化的使命給了他，匡人能把他怎么樣！他有時發誓：“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）有時又慨嘆說：“天喪予！天喪予！”（《先進》）等等。這一切都說明，孔子雖然沒有把天描繪成能直接發號施令的最高主宰，而將天的人格神的外貌丟掉了，但卻保留著天具有最高意志能主宰一切的權威。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）這就是說，天雖然不言不語、無聲無息，卻不但主宰著人間的一切生死禍福，而且操縱著自然界四時的變化和萬物的生滅，所以孔子心目中的天雖然已不是殷周以來人格神的天，但還保留了天命的主宰性和必然性。

春秋時期，在唯物主義和無神論思想的沖擊下，天這個人格神的觀念已經無法維系人心?？鬃右环矫鎭G掉了天的人格神的外貌，保留著其具有最高意志的權威，另一方面又企圖以不可認識的必然性去解釋天的意志和主宰性，這樣就留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚命運之天決定人間的貴賤，這就是孔子的“富貴在天”的“天命論”?？鬃诱f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā稇梿枴罚┻@就是說，他的使命和政治主張能否實現，完全是由命運決定的?？鬃拥膶W生子夏也談到孔子說過：“死生有命，富貴在天。”（《顏淵》）在孔子那里，貧富、貴賤，由天決定，死生、禍福，由命決定。這樣，他既否定了事物具有本身內在的規律，又在神秘天命的支配下否定了人的主觀努力的作用。

孔子宣揚天命論，但并不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。在這里，他并沒有對天命的權威加以限制的意圖，也沒有將天命和人力劃出不同勢力范圍的思想，而是認為他的主觀努力正是天給予他的使命，從這一點說，他也對人力的作用予以一定的地位。他認為，他愈致力于復興周禮，為世襲的宗法等級的奴隸制盡力，他的行為就愈符合天命。他自述他是經過許多曲折和艱苦努力才使自己的行為逐漸符合天命，他說他“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《為政》）。這就是說，五十歲他才了解天命，六十歲可以順著天命做事，到七十歲才終于達到一言一行從不偏離天命了。

孔子對于鬼神的存在上，也采取一種兩可的態度，不議論鬼神，卻又不否定鬼神的存在。這也是放棄鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的權威。例如，子路問他有關鬼神的事，他說：“未能事人，焉能事鬼?！保ā断冗M》）因此，有些弟子就說他不談論神奇鬼怪。在形式上他是肯定鬼神的存在的。他說：“非其鬼而祭之，諂也?！保ā稙檎罚┻@就是說，祭鬼不祭你應該祭的本宗族的鬼，這就是諂媚，可見他對鬼所屬的宗族都要嚴格區分清楚，并不是主張無鬼。但他認為不能采取收買的態度祭祀鬼神，而應該抱著虔誠的態度祭祀鬼神，就像面對著鬼神降臨一樣。他主張事鬼敬神不要停留在形式上，而要在對祖先的忠孝的實際行動上多下功夫。周朝本來就有這種對待鬼神的傳統：“周人尊禮尚德，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）他認為繼承這個傳統能夠起到教化百姓的作用，同樣達到鞏固統治的目的，因而是一種聰明的辦法：“敬鬼神而遠之，可謂智矣。”（《雍也》）