第十章 惠施和公孫龍

從春秋到戰國，是一個劇烈的社會大變革時期。當時，社會上許多名物制度都發生了急劇的變化，常常是原來的名稱與新的實際不相符合。不僅諸侯國的統治者稱王稱霸，周天子形同虛設，甚至卿、大夫也有把舊諸侯推翻而掌握政權的。這樣，舊有的等級名稱與現實的政治關系已經不相符合了。所以，許多政治家、思想家對“名”（名稱、概念）與“實”（內容、實際）的關系問題都發表自己的看法，他們之間進行了長期的爭論。

孔子對春秋時期“名”“實”不符的現實已提出了“必也正名乎”（《論語·子路》）的主張，主要還是著眼于一些具體事物的“名實”關系。而到戰國時期，則進一步發展到對概念的規定和分類、判斷、推理等邏輯問題的研究。當時，出現一些被稱為“辯者”或“名家”的學者，他們主要從事于辯論中邏輯問題的研究。其中的主要代表有名家惠施和公孫龍，后期墨家也參與了這一辯論。

惠施，戰國中期宋國人，生平已不可詳考，約生于公元前370年，死于公元前318年。惠施曾做過魏國的相，與莊子經常辯論問題。他的著作已全部散失了，現在僅能根據《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中的片斷記載，對他的思想進行分析研究。

據說惠施很博學。《莊子·天下篇》說：“惠施多方，其書五車。”不知這五車書是他的著作，還是他讀過的書。他也很有辯論的才能。當時，有一個叫黃繚的人曾問他關于天地所以不墜不陷的道理，據說惠施不假思索，滔滔不絕地遍講了萬物的道理，還覺得不夠。

惠施在政治上曾為魏國立新法，“示諸民人，民人皆善之。獻之惠王，惠王善之。”（《呂氏春秋·淫辭》）但由于一些大臣的反對，而未能實現。他還提出“王齊王”，擁護齊國統一天下。另外，據《呂氏春秋·愛類篇》記載，惠施還主張“去尊”，但詳細內容沒有記載，已不得而知。惠施還鼓吹“泛愛萬物”和“偃兵”等說教，不主張用暴力來解決統一的問題。

根據《莊子·天下篇》記載，惠施經常和別人進行爭論的哲學和邏輯思想，主要有十個命題：

（1）“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”。

（2）“無厚不可積也，其大千里”。

（3）“天與地卑，山與澤平”。

（4）“日方中方睨，物方生方死”。

（5）“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”。

（6）“南方無窮而有窮”。

（7）“今日適越而昔來”。

（8）“連環可解也”。

（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”。

（10）“泛愛萬物，天地一體也”。

關于這十個命題，沒有更詳細的記載，很難給予確切的解釋。但從中可以看出惠施的主要思想傾向。

第一個命題是講空間的無限性和相對性的問題。《管子·心術上》中曾講到“道在天地之間也，其大無外，其小無內”，是具體形容“道”的無所不在。惠施這里可能是對《管子》的說法作一邏輯上的概括，而成為講空間的無限性和相對性問題。“至大無外”是講大到無所不包；“至小無內”是講小到能不斷有所分割。這兩個命題本來含有宇宙空間的大與小都是無限的意義。但是由于惠施離開具體的大、小而只從抽象的大、小概念上來論證，這樣他所謂的“無外”和“無內”，同時也就可能意味著“至大”之外再沒有大了，“至小”之內也再沒有小了。因此，這也就在實際上又否定了宇宙空間大、小的無限性。其次，惠施從論證空間大、小無限性中也看到了大、小有相對性的一面。因此，他給“至大無外”下定義叫“大一”，給“至小無內”下定義叫“小一”，說明同是“一”從不同角度看就有大、小之別。這具有辯證法的因素。但也由于他是脫離具體事物的大小來論證大、小的相對性，因此又陷入了把“至大”、“至小”都抽象地命名為“一”，這就有可能導致否定大與小之間的質的差別，以至為相對主義開了后門。

第五個命題是講事物的“同”“異”關系。惠施認為，事物有“大同”，也有“小同”，“大同”則小異，“小同”則大異，“大同”小異和“小同”大異是不同的，但無論這種不同如何，它都只是“小同異”而已。因為，不管事物之間是“大同”小異還是“小同”大異，也不管“大同”與“小同”之間又有什么不同，這些“同”或“異”都只是具體事物之間在互相對比之中的“同”“異”。如果從事物的根本上來講，萬物既可以說是“畢同”，也可以說是“畢異”，這才是事物的“大同異”。這個命題的思想方法與第一個命題的思想方法是相通的。從“至大”到“至小”，事物沒有一個是大小相同的，這就是說萬物“畢異”，然而不論“至大”還是“至小”，又都是“一”，這就是說萬物“畢同”。惠施這一思想與莊子“齊萬物為一”的思想有一致的地方。《莊子·德充符》就講：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”但是，惠施的萬物“畢同”、“畢異”的命題與莊周根本否定事物的差別的觀點還不完全相同。他在一定程度上是講同和異的相互聯系，講同異之間有統一性。所以后人稱惠施這種對同異的看法為“合同異”。

第十個命題是說，萬物既然有“畢同”的方面，那對萬物就應當同等看待，無差別地、普遍地愛一切東西，這就與莊子在《齊物論》中講的：“天地與我并生，萬物與我為一”的說法。

上述三個命題是惠施哲學的主要命題，其余那些命題都是由此推演出來的。

其中，二、三、六、九等四個命題是講空間上的相對性；四、七等兩個命題是講時間上的相對性；命題八則是對當時流傳的連環不可解說法的一種反駁。據《戰國策·齊策》記載一個故事，有一次秦昭王派使者送一玉連環給齊君王后，并說，齊國智士很多，能解這個連環嗎？齊君王后把玉連環給各位大臣看，大家都不知怎么解。齊君王后就用錐子把玉連環一下子打破了，交給秦國使者說，就這樣解了。惠施可能根據這種事實認為，這也不失為解連環的一種辦法，以說明沒有絕對不可解的東西，可解與不可解也是相對的。

惠施在這些命題中，從觀察事物的角度不同，說明高低、大小、中央與四周等事物的空間關系都是相對的。如“天與地卑，山與澤平”，“無厚不可積也，其大千里”，“我知天下之中央，燕之北，越之南也”等等。從事物不斷的變化中，說明生死、今昔等事物的時間關系都是相對的。如“日方中方睨，物方生方死”，“今日適越而昔來”等等。

惠施這些思想含有一定的辯證法因素，他在一定程度上直觀地猜測到了事物運動中包含著矛盾。惠施關于“日方中方睨，物方生方死”的命題正是對于機械位移和生命運動本身就是矛盾的一種直觀的猜測。這一思想在古代來說是難能可貴的，它對發展人的認識，促進人們正確認識事物的發展、變化，弄清概念含義的條件性，是有一定意義的。但惠施并不能全面地了解事物的同和異的關系，他片面夸大事物和認識的相對性，而不談事物和認識在一定范圍之內的絕對性，這樣，又陷入了相對主義。而且由于惠施抽象地來談論事物和認識的相對性，有些命題就成了詭辯。

荀子批判惠施是“蔽于辭而不知實”（《荀子·解蔽》），即專在概念上兜圈子，而不管客觀實際的情況。荀子又說，“山淵平”（即“山與澤平”）這種提法是“惑于用實而亂名”（《荀子·正名》），就是說，根據一、二個個別事實（例如，某個高原上的湖泊可能與某個平原上的高山一樣高低），而混淆了概念的確定含義（因為“山”表示“高”的意思，而“淵”或“澤”是表示“低”的意思）。這些批評，都有合理的一面。

公孫龍，戰國中期趙國人，約生于公元前325年左右，死于公元前250年左右。曾做過趙國平原君的門客。他的著作一部分失散，現存《公孫龍子》一書共有六篇，其中第一篇《跡府》是后人編集的有關公孫龍的事跡。其余五篇：《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》基本可信是公孫龍的作品。

公孫龍的思想，據《淮南子·齊俗訓》分析是“別同異，離堅白”。所以，他與惠施“合同異”的思想是有區別的。惠施通過事物相對性的分析，強調事物的“畢同”“畢異”。公孫龍則通過對事物的性質和概念的分析，強調它們之間的差別和獨立性。他的主要思想就是“離堅白”。

公孫龍所謂的“離堅白”，就是說“堅”和“白”兩種屬性不能同時聯系在一個具體事物之中，“堅”和“白”是兩個各自獨立的性質或概念。他在《堅白論》一文中，舉了具有“白”和“堅”兩種屬性的“石”為例，專門論述了這個觀點。

按照一般人常識的見解，一塊既堅又白的石頭，我們就可以稱它為“堅白石”。因為“堅”和“白”同時都是這一具體石頭的屬性，而這兩種屬性在這一具體石頭中是與石互相聯系在一起的。可是公孫龍卻不這樣看，他認為“堅”與“白”是有差別的，所以不能同時都是石的屬性。他說：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”（《堅白論》）這是說，你用眼看石時，得不到“堅”，而只能得到“白”的感覺，這時是沒有“堅”；同樣，你用手摸石時，得不到“白”，而只能得到“堅”的感覺，這時是沒有“白”。他還說，當見到“白”時得不到“堅”，那是“堅”自己隱藏起來了（“自藏”），摸到“堅”時得不到“白”，那是“白”自己隱藏起來了。這種藏與不藏，見與不見的情況，他叫做“一一不相盈”，即“白”與“堅”是互相不滲透的。于是，他得出結論說，不能把這塊石頭稱為“堅白石”，因為“堅”、“白”是互相分離的。這就是“離堅白”的基本觀點。

他看到堅和白作為事物的共性或一般的概念是有差別的，但他割裂感官與感官，感官與感覺，感覺與感覺之間聯系的論證方法是錯誤的。因此，當時就有人反駁他說，眼雖然得不到“堅”的感覺，手雖然得不到“白”的感覺，但絕不能說這時沒有“堅”或沒有“白”。這只是感官的職能不同，不能互相代替而已。“堅”與“白”同是這塊石頭的屬性，同時包含在這塊石頭中，怎么能說是“離”呢？這是對公孫龍“離堅白”觀點的一個致命駁難。公孫龍回答這一駁難時說：“物白焉不定其所白，物堅焉不定其所堅。不定者兼，惡乎其石？”（同上）意思是說，我們說物“白”，那不是定死了就是某一個物的“白”，說物“堅”，也不是定死了就是某一個物的“堅”，這種不固定在一物上的性質，它可以兼為其他物所具有，怎能說一定就在“石”里呢？所以，他得出結論說：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。”（同上）這里，他認為，“堅”的性質既可以不與“石”聯系在一起，而為其他物所具有，甚至也可以不與一切物聯系在一起而為獨立自存的“堅”。不與一切石或物聯系在一起的“堅”的性質，純粹是一個抽象的概念。這種“堅”的概念是不能為人所感覺到的。因此，他說，這就好像天下從沒有這種“堅”的性質。其實，這種“堅”是自己隱藏起來了。關于“白”的情況也是如此。

公孫龍在這里片面夸大了事物的差別，終于把具體事物各屬性之間的聯系絕對割裂開來，而且把一般與個別，也就是把共性和個性截然割裂開來，進而又把一般說成是脫離個別而存在的獨立實體。本來，就一般人的常識而言，如果離開任何具體的事物，就無所謂“白”和“堅”。作為一般屬性的“白”和“堅”，或“白”、“堅”的概念，是從一切具有“白”或“堅”屬性的具體事物中概括出來的，是一種理性思維的抽象。公孫龍只看到一般和個別的差別，看不到二者的聯系，結果得出了一般先于個別而存在，一般能脫離個別而獨立自存的結論。

公孫龍還把“離堅白”的命題，上升到哲學一般原理上來加以論證。這就是他在《指物論》中所做的工作。他在這篇文章中，一開始就明確提出：“物莫非指，而指非指。”公孫龍所謂的“指”就是指事物的共性或概念、名稱。這句話是說，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念則不必依賴于別的共性或概念。他認為，“指”這種共性或概念，是不能為人所感覺到的，它與具體事物能感覺到不一樣。所以說：“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也”,“指”既感覺不到，所以也可以說是天下沒有的，而物是能感覺到的，所以也可以說是天下存在的。但是，緊接著公孫龍就說，共性是一切物所共有的，雖說我們不能感覺到共性，可不能說物是沒有共性的。其實“物”都只是一些共性（“指”）。所以說：“天下無指，物無可以謂物”，這就是說，世界上如果沒有了各種共性或概念，物也就無法說明它是什么樣的物了。

那么，是如何由“指”到“物”的呢？公孫龍承認有尚未表現為任何具體事物的屬性，或尚未與任何事物結合在一起的屬性，即純粹抽象的獨立自存的屬性，他稱為“指”，而把那些已表現為具體物的一個個屬性，叫做“物指”。“物指”又稱為“非指”。他說：“且夫指固自為非指，奚待于物，而乃與為指？”意思是說，由“指”到“非指”完全是“指”的自我轉化，“指”絕不需要依賴于具體的物而才成為一種共性。這里，“指”不僅是獨立自存的，而且是獨自轉化的，它不但不依賴于物，相反，物只是它的自我表現。所以，公孫龍的結論是，由各個獨立自存的“指”組成一個“概念世界”，然后又自我轉化為各個具體的“物指”和“物”。

公孫龍還有一篇《白馬論》，通過論證“白馬非馬”這個命題，專門論述了概念與概念之間的關系。

公孫龍認為，事物和概念都是有差別的，所以概念與概念之間是絕對沒有相聯系之處的。在他看來，“白馬”與“馬”這兩個概念是不同的，因此它們之間是毫無聯系的，所以，“白馬”不是“馬”。他說，“白馬”這個概念是既名“色”又名“形”的，而“馬”這個概念是名“形”的，“命（名）色者非命形也”，所以說：“白馬非馬。”從“白馬”和“馬”這兩個概念的內涵和外延來講，它們是有區別的，“馬”概念的內涵小，“白馬”概念的內涵大，但是“馬”這個概念的外延比“白馬”這一概念的外延廣，它包含了“白馬”在內的所有的馬。這兩個概念在邏輯上說有類屬關系（即蘊含關系），在哲學上有一般與個別辯證統一的關系。從一般和個別的關系說，馬和白馬是有區別的，一般不等于個別，任何一般都是個別的一方面或本質。但“白馬”是與“馬”相聯系而存在的，“馬”只能通過具體的“白馬”、“黃馬”、“黑馬”……而存在，離開了這些具體帶色的馬，是找不到一個抽象的“馬”的。公孫龍看到馬和白馬的區別，就這一點說，他的“白馬非馬”的命題含有辯證法的因素。但由此否認二者的聯系，否認“馬”對“白馬”來講有著邏輯上的蘊含關系。這當然是錯誤的。

公孫龍證明“白馬非馬”的另一條論據是：“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑色不可致。”這里后一點是對的，求白馬，送上黃黑馬是不行的。但是，在前一點中，公孫龍故意不說，求馬，送上白馬也是可以的。他的結論是：“故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。是白馬之非馬審（明白）矣。”這后一句話就流于詭辯了。

公孫龍的“白馬非馬”這個命題，就其指出一般和個別的差別，指出由于內涵和外延的不同，應當區別概念的不同，這在邏輯上對明確概念這點來講是有意義的。但就其排斥概念之間的聯系來講，則是違背客觀實際的。

《名實論》則是公孫龍專門討論名實關系的著作。《名實論》認為：“名，實謂也。”即是說，名是實的稱謂。又說：“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。”這就是說，如果知道這個名稱不是指這個事物，這個事物不應當用這個名稱，那就不應當用這個名稱去稱謂這個事物。從這點看，公孫龍強調名與實必須一致的思想，是有其合理的成分的。但公孫龍過分強調概念（名）的獨立自存，夸大事物與事物、概念與概念之間的差別，他的思想最終陷于形而上學詭辯論。這樣，他在如何達到名實一致的問題上，就走上了以“名”正“實”的唯心主義道路。他說：“其正者，正其所實也，正其所實，正其名也。”這是說，所謂“正”，就是正客觀實際存在的事物，正了實，名也就正了。

據《莊子·天下篇》記載，公孫龍一派的“辯者”，還提出了許多“離堅白”一類的命題，其中有些命題富有辯證法的思想。如“飛鳥之景未嘗動也”。這是說，動中有靜，又動又不動。但這一命題的缺點是又片面地夸大了靜止的一面。又如“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”。這是說，一尺長的棍子，每天取其一半，萬世也取不完。這是認為物質是可以無限分割的。其中也有些命題，屬于詭辯，如“雞三足”等。