第九章 莊子

莊子，名周，宋國蒙人（今河南、安徽交界處），生卒年不詳，約在公元前369—286年，與孟子同時而稍后。他曾做過管漆園的小官，生活貧困。現存《莊子》一書，內容復雜，是經過后人整理而成的，分為內篇、外篇和雜篇。其中包括莊周本人及其后學的作品。歷來研究者對那些篇是莊子本人的作品，有不同看法。但傳統的多數意見認為，“內篇”七篇基本上代表了莊子的思想體系。本書主要以內七篇來解剖莊子的思想。

莊子思想是繼承老子的，并對老子的思想作了進一步的發展。

莊子對戰國時期劇烈的政治斗爭，采取批判與回避的態度。據記載，當時楚威王聽說莊子很有學問，派人帶了大量錢財去請他作相，但被他拒絕了。他對來請他的人說：千金、卿相確實是重利尊位，但這好比祭祀用的牛一樣，養了多少年，還給它披上漂亮的衣裳，但目的是為了送入太廟當祭品。到那時雖然想做一只自由自在的小豬，也不可能了。你快走吧，不要玷污我！我寧愿像一頭小豬，在污泥中自得其樂，絕不為帝王們所束縛。我一輩子也不當官，以達到我自得其樂的志愿。（見《史記·老子韓非列傳》）

莊子消極厭世，對人生取虛無主義的態度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個人精神上絕對自由的境界。莊子認為，人所以不自由，一方面是由于外界物質條件的束縛，另一方面則是由于自身肉體的束縛。用莊子的話來講就是“有待”和“有己”。

莊子在《逍遙游》中說，大鵬的飛翔要靠大風和長翅膀，走遠路的人要帶許多干糧，這都是有所“待”。因為，沒有大風、長翅膀、干糧等條件，就飛不了，走不成。他還說，傳說列子能乘著風飛行半個月之久，這比起一般人要走路來講，是自由多了。但是列子也還是要受風的束縛，沒有風他還是飛不了，所以也不能說是真正的自由。真正的自由是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒有，在無窮的天地之間自由地行動，這叫做“無待”。這是講的要擺脫外界條件的限制和束縛。同樣，受自己的肉體以至精神的限制和束縛，也不能得到真正的自由。所以各種主觀條件也要擺脫，以達到“無己”。莊子理想中的最高尚的人，都是能做到“無己”的。例如，莊子在《大宗師》中描寫的“真人”的情況是：睡覺時不做夢，醒來時無憂慮，吃東西也不感到特別香甜。這種人對生不感到特別喜歡，對死也不感到特別厭惡。總之，他們是自然而生，自然而死，也就是說一切聽任自然，毫不計較個人得失。這就叫“無己”，可以得到精神上的絕對自由。

莊子認為，要達到這種幻想的境界，其辦法是“坐忘”。所謂“坐忘”，就是徹底地忘掉一切。莊子說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）這就是說，不僅要忘掉外界物質世界，而且要忘掉自己的肉體、感官，排除形體、知識，使自己與整個自然混為一體。據莊子說，達到了“坐忘”的人，他們是形同槁木（干枯了的樹木），心如死灰（熄滅了的炭灰），無思無慮，無生無死，精神上得到了徹底的自由，也就是完全恢復了人的所謂“天然”本性。

從這種虛無主義的人生觀出發，莊子對當時統治者制定的各種制度，竭力加以反對。他認為當時的各種道德制度，是違反人的本性的，是造成當時社會爭斗、混亂的原因之一。因此，他對當時統治者所宣揚的仁、義、禮、智等道德規范進行了尖銳的批判。他認為那些宣揚仁義道德的人是專門禍害人的，而其結果是自作自受，害了自己。

莊子對提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰。他說：“黥汝以仁義，而劓汝以是非。”（《大宗師》）意思是說仁義就是一種黥刑（古代在犯人臉上刺字的刑罰），是非就是一種劓刑（古代將犯人鼻子割去的刑罰）。莊子一派對儒家仁義道德的批判，在某種程度上揭露了當時統治者用仁義等道德說教欺騙人民，掩蓋其剝削、壓迫的虛偽性。但就莊子一派來看，他們主要是追求個人精神絕對自由的境界。所以莊子理想的統治者是什么也不問不聞的人。他在《應帝王》中所推崇的統治者，如伏犧氏，就是一個睡時安安穩穩，醒時無思無慮，叫他牛也好，叫他馬也好，隨人怎么稱呼都可以渾渾噩噩的人。他所推崇的統治方法，就是不用心思，順應自然。

莊子虛無主義的人生觀，使他根本取消客觀事物的一切是非和差別，排斥人的認識的可能和必要，從而陷入了懷疑論、不可知論和相對主義。

作為莊子認識論的出發點，是他對客觀物質世界的相對主義理論。莊子對老子的某些樸素辯證法思想加以夸大，發展了老子“玄同”的思想，根本取消事物的“彼”、“此”差別，得出了“齊萬物而為一”的相對主義結論。

他說，事物的彼此差別都是相對的，從“道”的角度來看，此也是彼，彼也是此，沒有確定的界線。舉例說：“莛與楹，厲（古代傳說的丑人）與西施（古代傳說的美人），恢恑憰怪，道通為一。”（《齊物論》）意思是說，細小的草莖（“莛”）與粗大的屋柱子（“楹”），丑的與美的，寬大、狡詐、奇怪、妖異等等，從“道”看來，都是一樣的，沒有任何差別。又例如，“自其異者視之，肝膽楚越也，自其同者視之，萬物皆一也”（《德充符》）。這是說你從事物相異的方面看，就是肝與膽，也會像楚國與越國那樣相去遙遠。但如果你從它們相同的方面看，那是毫無區別的，都是一個東西。這個例子也說明，莊子認為事物的差別根本沒有客觀標準，也就是說，不是客觀事物本身的性質所決定的，而完全是由人的主觀決定的，隨人的觀察角度不同而區別的。

莊子外篇《秋水》篇中，有一段話比較概括而充分地說明了莊子這種相對主義觀點。《秋水》篇說，“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤”。這是說從“道”的觀點來看問題，物是沒有貴賤分別的，然而從“物”的觀點來看問題，那總是以為自己貴而別物賤的。所以莊子說，你從事物大的方面去看它的大，那么萬物沒有不是大的；你從事物小的方面去看它的小，那么萬物沒有不是小的。同樣，事物的有和無，是和非，也都決定于人從哪個角度去觀察它。于是莊子得出結論說：最小的東西，像兔子身上毫毛的尖，也可以說是天下沒有再比它大的東西了，而泰山反而可以說是小的了。歷來傳說中最短命的殤子，也可以說是最長壽的人，而傳說中活了七八百歲的彭祖反而可以說是短命的了。天地是先我而有的，但也可以說“天地與我并生”。萬物是與我不同的，但也可以說“萬物與我為一”（《齊物論》）。總之，一切客觀標準都不存在，一切都是隨主觀而轉移，是相對的。

莊子認為，認識沒有任何標準可以遵循。他說，人睡在潮濕的地方就要得腰病，半身不遂，難道泥鰍也是這樣嗎？人爬到樹梢上就發抖、害怕，難道猴子也是這樣嗎？那么，人、泥鰍、猴子三者，究竟誰懂得恰當的居住地方呢？又說，人吃牛羊豬肉，麋鹿吃草，蜈蚣愛吃蛇，鴟鳥和烏鴉喜歡吃老鼠，這四者究竟又是誰最懂得好的味道呢？再說，毛嬙、麗姬（都是古代傳說中的美女），人都以為美，可是魚見了趕緊游到深水中去，鳥見了趕緊高高飛走，麋鹿見了也趕緊跑掉，這四者究竟是誰懂得真正的美呢？（見《齊物論》）這就是說，一切都是相對的，人究竟能不能獲得正確的認識，是值得懷疑的。

不僅如此，莊子認為甚至人究竟是在做夢還是醒著，人究竟是否可能有認識，也都是值得懷疑的。莊子講了一個著名的寓言說：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化。”（《齊物論》）這是說，莊子做夢變為蝴蝶，飛來飛去很得意，真像一只蝴蝶，可是一醒來還是莊子自己。莊子對此發生了疑問，究竟是莊周做夢變為蝴蝶？還是蝴蝶做夢變為莊周？他認為這個問題是沒法解決的，當然他也不得不承認莊周與蝴蝶是有區別的，但他說這種區別只是一種物的變化（“物化”）。實際上，夢也好，醒也好，莊周也好，蝴蝶也好，究竟是什么根本不必去追求，因為從“道”的角度看，什么都一樣。這就根本否定了客觀事物的標準和人的認識。

莊子說，像這樣的問題是任何人永遠也搞不清楚的，是非是無法判斷的。因此，他的結論是不可知。他在《齊物論》中論證說：我與你兩個人進行辯論，怎么能肯定你說的一定對，而我說的一定錯呢？同樣，也怎么能肯定我說的一定對，而你說的一定錯呢？我與你是沒法判定的，即使請出第三個人來，也沒法判定。因為，如果他的意見相同于你我任何一方，他就沒法判定誰是誰非，而如果他的意見與你我都不相同，或者都相同，那他也沒法判定誰是誰非。所以說，無論誰也沒法判定究竟誰是誰非，是非永遠也搞不清楚。

這種否定是非的詭辯論，只不過是莊子主觀上的愿望而已，現實生活中的是非斗爭他是不可能完全避開的。那么對于現實生活中的是非斗爭如何對待呢？莊子提出了兩個辦法：一個是隨聲附和，別人怎么講自己也就怎么講，以求在復雜的斗爭中保全自己；一個是調和是非，不分是非，聽其自然。

最后，莊子完全否定了認識的可能和必要。他說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”（《養生主》）這是說，我的生命是有限的，而知識是無窮的，以有限的生命去追求無限的知識，那就必然要失敗。所以，你如果一定要去追求知識，搞清是非，那就是“道”的虧損，使自己陷入無窮的喜怒哀樂的煩惱中去。這也叫瞎操勞自己的精神（“勞神明”），而不知道客觀事物都是相同的，根本無所謂是非區別。他還舉例說：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：朝三暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四暮三？眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。”（《齊物論》）這里說，所謂“勞神明”就像一個養猴子的老人，他對猴子說，每天早晨給三個橡子，晚上給四個橡子，怎么樣？猴子聽了都發怒。養猴子老人就說：那么早晨給四個，晚上給三個，怎么樣？猴子聽了都高興。其實這里名稱內容一點也沒有變，可是產生了一喜一怒。這原因就是“不知其同也”。

莊子認為，萬物的“自然”本性是沒有任何感覺器官，不分是非，無知無覺，無思無慮，混沌一團的。你硬要它用感官去思慮，去分是非，那反而是害了它。他又用了一個寓言來說明這一點。在《應帝王》中，他說，南海的帝叫，北海的帝叫忽，中央的帝叫混沌。有一次和忽一塊兒到混沌那里聚會，混沌招待他們很好。臨別之時，和忽想報答一下混沌。他們商量說：人都有七竅，用來看、聽、吃、呼吸，混沌獨獨沒有，我們給他鑿一下吧。于是他們兩人一天鑿一竅，七天以后七竅鑿成，而混沌也就死了。這個寓言說明，莊子對認識問題的基本思想，那就是根本取消認識，這樣才可以得“道”，保全生命，以盡天年。

莊子和老子一樣，認為世界的本源是神秘主義的精神實體“道”。就這點來講，莊子與老子有相同之點。莊子在《知北游》中明確地講：“有先天地生者，物邪？物物者非物。”這就是說，產生物質的東西是非物質的。莊子認為，沒有比“道”再根本的東西了。他說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗師》）這就是說，“道”在天地之前，自古以來就獨立自存的。它產生天地，使鬼神和上帝顯示作用，它是無始無終，無邊無際，無時不有，無處不在的。它確實可以體會得到，但它又是無形無為，看不見，摸不著的。它始終在傳遞著，可是它又不能被具體接受。因此，這樣神秘的“道”既不能用感性來覺察它，也無法用理性認識來把握它，而只能靠主觀直覺去體會它的存在。

莊子認為，如果把世界看成是物質的，那就必然要有所區別，這樣就會產生是非，引起互相競爭，辯論不休。因此，他說：“古之人其知有所至矣！惡乎知？有以為未始有物者，至矣、盡矣，不可以加矣。”（《齊物論》）意思是說，只有把世界看成從來就沒有物質的，才可以說是對世界最高、最完善的認識了。莊子接著還講到，其次的認識就是認為有物，但還沒有區別；又其次的認識是認為有區別，但還不分是非；而那種斤斤計較于分清是非，是最下等的認識了，是“道”體的虧損。就這點來講，莊周關于“道”的看法，與老子又有了區別。在老子那里，“道”是一種客觀獨立自存的精神實體，而在莊子這里，“道”則是主觀認識上的東西了。

莊子進一步從相對主義出發，對客觀世界的是否真實存在也采取了根本懷疑和否定的態度。他甚至認為老子“有生于無”（《老子》四十章）的說法，對于客觀世界也還否定得不夠徹底。他說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《齊物論》）這段近乎繞口令的話，主要意思是說，世界在時間上是推不出一個開始的，因為開始前總還有一個沒有開始的階段，推上去甚至還有沒有開始的沒有開始的階段，所以你就沒法知道世界是什么時候突然產生的。我們說世界有“有”，有“無”，那么在有“有”和“無”之前又是什么狀況呢？應該說是沒有“有”和“無”。如果再往上推，那就是連沒有“有”和“無”也還沒有。現在你突然之間說，世界有了“有”和“無”，那究竟是真有呢？還是真無？簡單說來，莊子的意思就是：關于世界存在的問題，根本是個不可知的問題。即使像“有生于無”這樣的話也不能說。你知道什么時候是“無”，什么時候又生出了“有”呢？這樣，莊子就陷入了絕對的懷疑主義。

莊子用世界在時間上是無限的，來否定客觀物質世界的存在。我們知道，世界在時間上是無限與有限的辯證統一。作為整個宇宙來講，在時間上是無始無終，亦即無限的，而作為每一具體事物來講，在時間上又都是有始有終，亦即有限的。客觀物質世界在時間上正是這種無限和有限的辯證統一。莊子既否定了客觀世界的物質性，他就不能認識每一具體事物的發生、發展和消滅的具體過程。因此，他就從世界在時間上的無限性，否定了每一具體事物在一定階段，亦即有限時間內存在的客觀實在性。

莊子用他的相對主義懷疑論不僅否定了客觀物質世界的存在，并且也否定了作為客觀精神實體的“道”的存在。因為莊子講的“道”，往往是把它當作一個超越是非界線、泯滅一切差別的主觀標準來看待的。如他認為，每一個事物都是從自己的立場去看，才有彼此的差別（“以物觀之，自貴而相賤”）；如果是從“道”的觀點去看，那么一切都是無差別的（“以道觀之，物無貴賤”）。因此，他所謂的“以道觀之”，實際上就否定了事物的客觀實在性，而以事物各自的主觀觀念為轉移。