第八章 《管子》書中《心術》等四篇的思想

《管子》一書是戰國中后期各家著作的論文集。其中《心術》上下、《白心》、《內業》四篇，內容相關、頗為重要。從這四篇的內部關系看，《心術》上的后半部是對前半部作的解釋，《心術》下是對《內業》作的解釋。從內容上看，這四篇一方面繼承了老子學說的思想資料，另一方面又批判或改造了老子的哲學體系，對后來荀子和韓非的哲學思想產生了重要的影響。

這四篇對法和禮都作了解釋。《心術》上解釋禮說：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”這是說，順乎人的情欲并用來表明等級身份差別的就是禮。這同后來荀況講的“禮義文理之所以養情也”的觀點，基本上是一致的。這個觀點，肯定禮不能脫離人的情欲，同孔子講的“禮”有一定區別。關于法，《心術》上解釋說：“法者，所以同出不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。”這是說，法是人們共同遵守而帶有強制性的東西，并通過刑罰來統一人們的言行。所以《白心》說：“天不為一物枉其時，明君圣人亦不為一人枉其法。”就是說，任何人包括貴族都應受法的約束。關于法的來源，《心術》上說：“事督（察）乎法，法出乎權，權出乎道。”權指權勢或權柄，道指無為。后兩句是說，法來源于君主的權勢，而權勢又來源于君主的無為。所以《白心》又說：“名正法備，則圣人無事。”這同后來韓非所講的“圣人執要，四方來效，虛而待之，彼自以之”（《韓非子·揚權》）的觀點，基本上是一致的。這些觀點是說，君主只要掌握了法，就可以駕御臣民，具體的事情讓臣民去做，這就是“無為”。這同老子講的“無為”是有區別的，其目的在于鞏固或加強君主集權的統治。《管子》四篇的作者對禮和法都作了肯定，企圖將二者結合起來，以作為國家統治的工具。

《管子》四篇還為當時的封建統治者提出一套統治臣民的方法，這就是所謂“心術”。“心術”這一術語，后來被荀子繼承下來。《管子》四篇講的“心術”的大意是，君主要“恬愉無為，去智與故”（《心術》上），就是說，不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要按著臣民的實際情況去治理臣民。他們說：“心術者，無為而制竅者也。”（同上）這是說，君主心中沒有私欲，耳目感官就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“無私”，這樣，天下就能治理好了。所以他們說：“心治是國治也。”（《心術》下）后來韓非發揮這種思想說：“圣人之道，去智與巧”（《韓非子·揚權》），“虛則知實之情”（《韓非子·主道》）。可見，《管子》四篇的哲學觀點，是為加強君主集權服務的。

《管子》四篇的基本哲學思想資料是由老子那里吸收來的，但他們對老子的哲學體系進行了改造。

他們從老子那里吸收了“道”的概念，但與老子那種神秘的精神性的“道”是根本不同的。他們把“道”也叫做“精”，而“精”是一種物質，即最精細的“氣”。《內業》篇說：“精也者，氣之精者也。”在《管子》四篇看來，“道”也是一種物質，只不過是一種最精細的物質——“精氣”。這種“精氣”是和“形氣”（一種較粗糙的氣）相比較而言的。他們認為，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”（《內業》）。這是說，人的產生是由“精氣”和“形氣”兩種氣相合而成的。《管子》四篇還進一步具體指出，這兩種氣相合，必須適當，才能產生人，否則就不能生成。這就是他們說的：“和乃生，不和不生。”（《內業》）“和”就是兩氣相合適當。同樣，下至五谷，上至列星，世界上的萬事萬物也都由精氣所構成，“凡物之精，比（合）則為生，下生五谷，上為列星”。（《內業》）

《管子》四篇也認為“道”或“精氣”是無形無聲的，但他與老子恍忽不可捉摸的“道”又是根本不同的。他們認為，“道”或“精氣”是構成天地萬物的基本元素。他們描述“道”的情況是：“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。”（《心術上》）這是說，“道”大到無所不包，小至不斷可分，也就是說，道無所不在。所以，“道”既不能說離得很遠，而也很難說達到了它的極點。他們還說：“道滿天下，普在民所，民不能知也。”（《內業》）這就明確說明，“道”是充滿于天下，普遍存在于人民之中的，只不過大家自己不知道罷了。因此，“道”雖然“謀（‘漠’）乎莫聞其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生”（《內業》）。這就是說，“道”雖然寂寞而聽不到它的聲音，但最終就在你心中，雖然溟暗而看不到它的形象，但不斷地與我一起生長。由此而論，《管子》四篇講的“道”并不是不可捉摸的虛無，而是“卒卒乎其如可與索”（《內業》），即就其終極講還是可以摸索到的。

《管子》四篇還認為，“道”和具體事物的屬性“德”是“無間”的，即不能截然分開的。他們說，“德者，道之舍，物得以生生”（《心術上》）。“德”是“道”居留的地方，“德”與“道”結合，就形成具體的物和它的屬性，使得這個物之所以成為這個物。所以說，“道之與德無間，故言之者不別也”（《心術上》），意思是，道和德不能截然分開，講道和德的人也不能把它們說成是截然不同的兩種東西。因此，《管子》四篇雖然也講“天之道虛其（而）無形”，卻并不是像老子那樣把“道”看成是虛無或神秘莫測的。《管子》四篇對“虛而無形”的解釋是：“虛則不屈（竭），無形則無所位〔低〕（抵觸），故遍流萬物而不變。”（《心術上》）這是說明，“道”是不可窮盡的，無所抵觸的，因而“道”能夠遍布于萬物而不變化，也就是講“道”是萬物的統一根源。

《管子》四篇認為：精神、智慧也是“道”或“精氣”構成的。“道”或“精氣”居住到人的形體中（“心”中），就產生人的精神、智慧。他們說：“氣道〔通〕乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《內業》）意思是說，“精氣”與形體溝通了就產生人，然后有思想，有知識，有知識可說是達到了頂點。《管子》四篇這里講到了形體與精神的關系問題。他們把精神也歸結為一種物質，把精神看做是散在天地之間的“精氣”或“道”居住到形體中去的結果，而不是物質形體所具有的一種屬性，這就在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，而且可導致“形”、“神”二元論。這些錯誤是受到當時科學水平的局限所造成的。后來，后期墨家提出：“知，材也”，指明精神是一種能力，就比他們進了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主義命題則又進了一步。

《管子》四篇在認識論上，反對老子否定知識，排斥與外物接觸的內心直觀法的神秘主義認識論。他們認為，認識要有認識對象（“所知”）和認識主體（“所以知”）。認識主體是重要的，僅有對象沒有主體也是無所謂認識的。他們說，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”（《心術上》）這是說，人都想要有知識，但不能了解他怎么才能獲得知識。我們認識的是那個對象，而去認識的是這個主體。不把這個主體修養好，怎么能認識那個對象呢？他們在這里強調了主體的修養對認識的重要性。但這并不是說他們主張主觀主義的認識論，相反，他們是反對主觀主義的認識論的。

《管子》四篇說：“上圣之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之。”（《白心》）這就是說，人不能口說無憑，手指無實，而必須等事物到來才給以稱呼。因此，他們指出，認識必須與客體相符合。這就是所謂“名當”，或“名實不爽（‘爽’——過的意思）”。《管子》四篇認為“名”不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點的反映。他們說：“凡物載名而來，圣人因而財（裁）之。”（《心術下》）這是說，“名”是反映客觀事物本身所固有的特點，人只是根據事物固有的不同屬性，加以分類，給予名稱。

《管子》四篇十分強調“因”的道理。所謂“因”就是根據事物本來面目的意思。他們說，“以其形，因為之名，此因之術也”（《心術上》）。這是說，“名”是人用來條理萬物的（“名者，圣人之所以紀萬物也”《心術上》），但這種“名”必須根據事物本身的形狀來命名，這就是“因”的道理。為什么一定要“因”呢？他們說這是因為“物固有形，形固有名。此言名不得過實，實不得延名”（《心術上》）。即事物本身都有一定的形狀，一定的形狀都有一定的名稱。所以說，“名”不能超過它所代表的事物，事物也不能有虛出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明確認為：“名當謂之圣人”（《心術上》），就是說，必須做到“名”與“實”符合，這是達到“圣人”的一個條件。在“名”與“實”，即概念與客觀事物，哪個是第一性的問題上，《管子》四篇堅持了“實”是第一性的觀點。

《管子》四篇講的認識主體，分成思維器官（“心”）和感覺器官（“耳、目”等九竅）兩類。他們認為“心”是統率“耳、目”等九竅的。他們說：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”（《心術上》）這是說，心在人體內處于“君”的地位，九竅則是各有專職的“官”。心能夠把握總的規律，九竅也就能夠按照一定的規律行動。《管子》四篇強調的是“心”的統制作用，他們認為，心如果被各種欲望充塞住，那么外物經過你面前，眼睛也看不見，聲音到你耳邊，耳朵也聽不見。所以，《管子》四篇講的主體修養，主要是講“心”的修養。

《管子》四篇講“心”修養的主要內容有：“虛”、“一”、“靜”、“因”。

關于“因”上面已提到，就是去掉主觀成見，遵循事物的本來面目去認識事物。他們講，“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術上》），就是這個意思。所以，“因也者，無益（增加）、無損（減少）也”（同上），就是說不作任何主觀的增加或減少。“因”是《管子》四篇認識論的一個根本原則。而要做到能用“因”的原則去認識事物，必須保持“心”的“虛”、“一”、“靜”。同時，也只有懂得“道貴因”的道理，才能做到“心”的“虛”、“一”、“靜”。

所謂“虛”，就是沒有事先存于心中的主觀成見。他們說：“虛者，無藏也。”（《心術上》）《管子》四篇認為，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打掃干凈，去掉主觀的好惡成見，也就是只有保持心的“虛”，智慧才能居住進來。所以說：“虛其欲，神將入舍。”（同上）他們說，“心”如果能保持“虛”，那就不會自滿，才能接受外來的事物。相反，“不虛則仵于物”，即如果“心”不保持“虛”，就會與將要接受的事物發生抵觸。《管子》四篇講的“虛”，并不是“心”的絕對空虛，它與老子講的“無知”、“無欲”、“絕學棄智”不一樣。他們所講的“虛”是從“因”的原則出發的，即不要用先有的主觀成見去妨礙將要認識的事物的本來面目。所以，他們說：“物至則應，過則舍（舍棄）矣。舍者，言復所于虛也。”（《心術上》）這就是說，事物到來就與它相呼應，過去了就舍棄掉。不使這種認識存在于心中去妨礙以后的認識，這就是回到“虛”的意思。后來，荀子講的“心未嘗不臧也，然而有所謂虛”，“不以所已臧害所將受，謂之虛”（《荀子·解蔽》），就是繼承和發展了《管子》四篇的這一思想。

“一”有兩重意思：一是說，要“正”，即不偏不倚，對萬物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思。一是說，要專心一意地集中在一個事物上。《管子》四篇認為，認識事物做到專心一意是很重要的。他們說，能不依靠卜筮而知道吉兇嗎？能不求于別人而自己得到嗎？這是能夠的，辦法就是專心一意的思考。他們說：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。”（《內業》）意思是說，思考、思考、再三地思考，還不能想通，“鬼神”（游散的“精氣”）就會來幫助你溝通。其實這也并不是“鬼神”的力量，而是“精氣”的最高作用，亦即不停地專心一意地思考的結果。所以，只要“耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度”（《內業》）。也就是說，只有耳目不到處亂看亂聽，心不是想著這個時又去想別的東西，而是保持不偏不倚，那么萬事萬物就能得到恰當的認識尺度。而且能達到“雖遠若近”，即很遠的事物，也就像在你身邊一樣。所以說：“執一不失，能君萬物”（同上），只要把握住“一”而不丟失，那就不管萬物如何千變萬化，也能把握住它。

“靜”，就是不要在事物到來之前就急躁妄動，而要“無為”、“寡欲”，安靜地等待外物自己來，然后與物相感應。這就是他們說的“毋先物動者”（《心術上》）和“靜身以待之，物至而名之”（《白心》）。《管子》四篇認為，不要在事物到來之前急躁妄動，為的是要觀察事物的法則。“心”是統制感官的“君”位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位。這樣，事物就要擾亂感官，感官就要擾亂心，也就不能觀察事物的法則了。他們說，“靜乃自得”（《心術上》），即只有保持心的“靜”，才能有所得。《管子》四篇認為，情欲過多是不能保持心“靜”的主要原因。因此，要保持“靜”必須去掉過多的欲望。他們說：“去欲則寡（原作“室”，據郭沫若說改），寡則靜，靜則精，精則獨，獨則明，明則神矣。”（《心術上》）意思是說，如果去掉過多的欲望，使欲望寡少，那就能保持心的“靜”。“靜”就能專心，專心就能一意，一意就能頭腦清明，頭腦清明就能得到至高的智慧。

《管子》四篇所講的“虛”、“一”、“靜”、“因”是互相聯系的，是從各個方面說明一個認識的道理，即在認識事物的時候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之后，根據事物的本來面目去認識它。所以他們總結說：“感而后應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵于物矣。變化則為（偽）生，為（偽）生則亂矣。故道貴因。”（《心術上》）這是說，感觸事物以后再與之相應，并不是事先有所設想。根據事物的規律，然后再去動作，并不是事先有所肯定。過錯就在于妄用主觀，罪狀就在于隨意變化。妄用主觀就不能“虛”，不能虛就要與將接受的事物相抵觸。隨意變化，就要產生假象，假象一產生那就混亂了。所以說，“道”是十分注重“因”的原則的。

《管子》四篇關于認識主體修養的這些思想，為以后荀子和韓非所繼承和發展。荀子把這種認識歸納稱之為“虛一而靜”。

《管子》四篇肯定認識必須“感而后應”，“緣理而動”，“舍己而以物為法”,“無益無損”等，這是在充分吸收老子哲學的基礎上提出來的。但是，這種樸素的唯物主義有很大的缺陷。它過分地強調了“因”的原則，否定人的主觀能動性，說“人不倡不和，天不始不隨”，從而使人的認識陷于被動的地位。同時，他又過分強調理性認識的作用，強調保持心的“虛”、“一”、“靜”，有時也竟然說：“虛者，萬物之始也”（《心術上》），而且只要“心”修養好了，就能夠“萬物畢得，翼然自來”（《心術下》）。這就帶有神秘主義的色彩了。